ÇOK DEĞERLİ METAFİZİK

Bu kuralları ve bu arada bilimlerin ve felsefenin durumunu kısaca kuşbakışı görmekle, çok değerli bir metafizik fıkrinin (ide) zamanımız için gerekliliği ortaya çıkmış oluyor. Bu öncelikle şu demektir ki, bir ve tek bir metafizik, tek doğrunun kendisinde olduğunu söyleyen bir metafızik değil; bir çok metafızikler vardır. Çok konumlu olmak metafıziğin doğası gereğidir. "Sadece tüm insanlar bir araya geldiklerinde doğayı tanırlar; sadece tüm insanlar bir arada iken hayat yaşanır." Goethe'nin bu sözü burada da geçerlidir. Böylece, metafizik tarihi de yanılgıların ortaya atılabildiği bir alan olarak değil, tersine, alternatif durumda ve birbirlerini karşılıklı olarak sınırlayan yorumların deneylenmesi olarak anlaşılmak zorundadır. Tek tek sistemler parça parça doğruluk içerirler. Ama bu parça parça doğrular, Hegel'in yaptığı gibi hiç de diyalektik doğruluğun halkaları olarak birbirlerine bağlanmak zorunda değildirler. Biz, olabilirliğe sahip alternatif metafiziklerin bir sistemine ulaşabilirsek sevinmeliyiz.

Bu yeni konumlamanın önemini tartabilmek için, bizim "Bilgi Kuramı" başlıklı yazımııda tek, iki ve çok değerli bilgi kuramları arasında yaptığımız ayırıma bakılabilir . Orada, tek, iki ve çok sayıda doğruluk değerlerinden sözedilmiştir. Buna uygun olarak, tek, iki ya da çok sayıda varlık değerlerine sahip, tek, iki ya da çok değerli metafıziklerden sözedilebilir. Tek değerli sistemler monistiktir, onlar bir varlığa inanırlar ve herşeyi tek bir ilke ya da töze dayandırmayı denerler. Sokrates öncesi fılozoflar, herşeyi bir tek tözden, su (Thales), hava (Anaximenes), ateş ya da "belirsiz", "sınırsız " (Anaximandros)dan türetirler. Tek değerli metafizikler ya sadece maddesel tözden (materyalistler) ya da sadece tinsel tözden (idealistler, Platon, Berkeley, Fichte, Hegel) ya da sadece özniteliklerinden ancak düşünme ve yer kaplamayı bildiğimiz mutlak bir tözden (Spinoza) çıkarlar.

İki değerli metafizikler dualisttirler, onlar ya iki töz kabul ederler (Descartes: düşünen ve yer kaplayan töz) ya da iki evren, yani görülür (mundus senbilis, görüngü ya da görüntüler evreni) ve görülenemez (mundus intelligibilis, sadece anlığa açık intellektüel evren ki, çoğu kez bundan Platon'un ideler devleti anlaşılır) evrenler. Buna karşılık çok değerli metafizikler pluralisttir. Ama bu, bizim geleneksel anlamda pluralist bir metafizikten, örneğin Leibniz'in monadlar çokluğuna dayalı monadolojisinden söz ettiğimiz anlamına da gelmiyor. Tam karşıtı, burada prensip olarak yeni bir adım atmak gerekiyor ve kuşkusuz ki, bir VARLIK, bir DEĞER, bir ANLAM arama konusundaki verimsiz denemelere ve bir EVREN inancına karşı olumsuz bir tavır takınılıyor. Ama öbür yandan, olumlu olarak da, kavranamaz büyüklükler, astronominin ele aldığı varlığın sonsuz tarzlarına ve herşeyden önce de bu varlığın, bu evrenin ve bu insanların bütünlüğüne yönelmiş yorumların sınırlılığına doğru kapılar ardına kadar açılmış olmaktadır. Öyle ki, insan, kendi gerçek ve olabilir evrenlerini yeniden yorumlamak zorundadır.

Özel bilimsel kalkış noktasından hareket edildiğinde metafızik olanaksızdır. O asla bir bilim olamaz. Onu bir bilim yapma yolundaki (Aristoteles'ten Kant'a ve Husserl'e kadarki) tüm çabalar sonuçsuz kalmıştır ve sonuçsuz kalmak zorundadır. Bu yüzden, bir çok bilim adamının kendi kalkış noktalarından hareketle metafıziği yadsımaları anlaşılabilir bir şeydir. Ama ne var ki, bu bilim adamları çoğu kez, kendi özel alanlarında metafiziksel, yani kendi bilimlerinin sınırlarını aşan sorunlar bulunduğunu ve kendilerinin bizzat bilinçli ya da bilinçsiz metafiziksel kabullere bağlı olduklarını unuturlar. Kuşkusuz metafizik asla "kesin bilim" olamayacaksa da, o daima insan tininin bir macera ve atılımı olarak ilgi çekici kalacaktır.

Çok değerlilik doğal olarak çok konumluluğu içerir. Çok konumluluk, bize göre tam da yaratılıştaki gizdir. Geçmişte kalan metafiziklerin varlık, evren, insan, anlam ve değerleri tek konuma dayandırması yanıltıcı olmuştur. İnsan potansiyel olarak çok konumludur ve bu, o ne kadar yaşıyorsa o kadar konuma sahip olması demektir. Amiel'in dediği gibi, "herşeyin tohumu kalptedir ve büyük kahramanlıklar gibi ,büyük suçluluklar da bize ait modifikasyonlardır". Bu potansiyalite Homeros, Sophokles, Dante, Shakespeare ve Goethe gibi büyük şairler tarafından yaşama geçirilir. Tinin zenginliğini yapan da budur. Ama bunun dışında bizler edimsel olarak tarihsel bir çok konumluluktan da pay alırız. Gökyüzünden düşmedik; tersine, belirli bir yaşamsal ilişkiler zincirinin ürünleriyiz. İçimizde çeşitli modifikasyonlar taşırız. Benliğimizin en derin yerinde herşeyin birbirine geçtiği bir şey yaşar. Kuşkusuz bundan bir ruhsal hareket anlaşılmamalıdır. Bizler sanki önceki varoluşumuzu anımsar gibiyizdir, tıpkı Buda gibi. Ama bizim yapıp-etmelerimiz kendi doğuştanlığımızın conditio sine qua etkisindedir ve doğuştan sahip olduğumuz bu şeyler giz dolu bir tarzda içimizde yaşarlar ve bizi bilinçsizce belirlerler. Öbür yandan, bizler, geleceğin özünün tohumunu da içimizde taşırız. İnsan, bir çok yaşamı tek bir yaşam içinde içsel olarak yaşayan en zengin varlık olduğu gibi, kendi içinde güçlere parçalanan ve bu güçlerin birbiriyle çatıştığı en yoksul varlıktır da.

Tanrının çok konumlu olması, onun tek olmaması demek değildir. Tersine o tek olarak şekilsizdir ve bu yüzden bir çok şekil ve iz içinde açımlanabilir: Bu nedenle bizler, kendi tanrı tasarımımızı tek doğru tasarım olduğunu ve bizim tanrımızın tek doğru-tanrı olduğunu savlayamayız. Bunun gibi, evren de tek konumlu değildir; tersine o, pek çok konum içinde kendini dışa vurur. Biz, astronominin bize gösterdiği evreni kendi dünyamızın ölçüleriyle nasıl ölçebiliriz? Yıldızlar ve nebulalar çeşitli küme duvumları (aggregat) içindedirler. Yani, evren aynı zamanda "çok yönlü algılanabilir" bir şeydir, o prensip olarak çok sayıda yoruma açıktır ve tek bir prensibe geri götürülemez. Bizim onun hakkında söyleyebileceğimiz şey, sübjektif ögelerle (betimler, işaretler, semboller, algılar, kavramlar) objektif veriilerin birlikte oynadıkları bir oyun üzerine söylenmiş sözlerdir. Çünkü, objektif veriler sübjektif olanı asla ortadan kaldıramazlar. Bu yüzdendir ki, objektif veriler zorunlu olarak çok yönlü bir sübjektif yorum içinde bize taşınırlar. Eskiler, evrenin çok yönlü olduğunu ve hiyerarşik bir derecelenme içinde bulunduğunu savlarlardı. Bu derecelenme maddeden tanrıya doğrudur. Ama Aristoteles'ten N. Hartmann'a kadar filozofların yapılabileceğine inandıkları böyle bir tablonun betimlemiş olduğu şey, çoğu kez, naif ve antropomorf kalmıştır ve karmaşık gerçeklik böyle basit bir tablo içinde tanınmak istenmiştir. Buna göre, metafiziğin göreli, real evrenin içinde kurulduğu bu dört yüzlü tabloyu betimlemek sayılmıştır, yani anorganik ve organik doğa ve psişik ve tinsel alanlar sıralanmış ve onların kategoryal yapısı ve dayandıkları ontolojik yasalar araştırılmıştır. (N. Hartmann). Burada, anorganik ve organik doğa ile psişik ve tinsel alanlar arasındaki sınırlar birbirlerine geçmiştir. Kuşkusuz böyle bir ontolojik tablo yapılabilir. Ama unutulmamalı ki, bizzat Hartmann için bile böyle bir tablo, derin bir anlayışı gerektiren varlık hakkında ancak bir şemadır.

ÇOK YÖNLÜ BAĞIMLILIKLAR

Çok değerli bir metafizik, sık sık yapılagelmiş olduğu gibi, herşeyi tanrıya, evrene ya da insana indirgemek isteyen bir deneme olmayacaktır. Gerçi o da, tanrı, evren ve insandan yola çıkarak işe başlar, ama bu üçünü birbirine indirgemez, bunları çok yönlü bir bağımlılık içinde ele alır. Şimdiye kadarki metafizikler, çoğu kez, ilişkilerin tek değerliliği prensibi üzerinde inşa edilmişlerdir. Bu inşa biçimi teolojik ise, tanrı ilk nedendir ve doğa ve tarihte olup bitenler ona bağımlıdır. İnşa aklı öne alan bir inanca dayânıyorsa, varlık tek yanlı olarak düşünceye bağlı kılınır ve düşünce yasalarına göre biçimlenir. Son olarak insandan hareket edilmişse, bu kez, evren ve tanrı insani yeteneklerin, tasarımların bilinçli ya da bilinçsiz bir yorumunu içerir. İlişkilerdeki bu naif tek değerlilik ya da tek konumluluk inancı, ilişkiler mantığı alanında uzun süreden beri aşılmış olduğu gibi, metafızikte de aşılmak zorundadır. Geleceğin metafizikçisi için ilişkiler mantığıyla ilgilenmek kaçınılmaz bir ön koşul olmalıdır. Örneğin öncelikle bilgi kuramının, ama aynı zamanda metafıziğin de sahip çıktığı süje-obje ilişkisi yeni bir görünüm kazanmalıdır. Örneğin, eskiden bir bire-bir ilişkisi (one-one relation) - erkek: kadın - söz konu- suydu ve ya süje objeye, ya da obje süjeye bağımlı kabul ediliyordu. Ne var ki, aynı konuda bire-çok ilişkisi (one-many relation) - bir erkek: çok kadın -, ya da bir çoğa-çok ilişkisi (many-many relation) - çok erkek: çok kadın - konumlanabilir. Örneğin atom fıziğinde, bire- bir ilişkisi formunda ifadeler yapmanın olanaksızlığı ortaya çıkmıştır. Biz bir atomdan sözedemiyoruz; tersine, sadece atomların oluşturduğu gruplardan sözedebiliyoruz (Bak.: H. Margenau, Doğa Felsefesi). Ne var ki, çok değerli metafizik fikri (ide), böyle bir metafiziğin göreciliğe sürükleyeciliğine inanılırsa, tümüyla yanlış anlaşılmış olur. Böyle bir metafizik, varlığın, anlamların ve değerlerin çok konumluluğuna işaret etmekle yetinemez. Karşı yönden o, bu çok konumlulukla birlikte giden ve çeşitli yorumlamalar içinde yer alan ve değişmez kalan sabiteleri göstermeye çalışır. Tıpkı, çeşitli birey, grup, ulus ve ırklardaki değişik görünümlerine rağmen insan bedeninin antropoloji ve tıbbın formüle etmeye çalıştığı belli bir konumsal yasaya uyması gibi. Tıpkı, felsefi antropolojinin, insanın kültürel ve tinsel alanda hiçbir zaman kapsayıcı olarak ele alınamayacak bir çokluk içinde yaşamasına rağmen, bu alanın yasalarını bulmaya çalışmasında olduğu gibi. Böyle bir konumsal yasaya örnek olarak ben, varlığın-ister real isterse ideal olsun-genel yasası olarak, Çok yönlü bağımlılck temel prensibi adını veriyorum.

GENEL VE ÖZEL

Geleneksel metafıziğin yanılgılı ve görünüşte sorunlarından bir darbe ile sıynlmış oluyoruz. artık, genel ve özeli, sadece birbirlerine yönelik anlam ve varoluş ilişkileri içinde ortaya çıkan şeyler olarak görebiliriz. Platon geneli yalıtmış. O, "biz tek bir. a~ila gösterdiğimiz nesneler çokluğu için, biricik bir ide koyma alışkanlığına sahibizdir" demişti. Örneğin biz "masa" adını masalar çokluğu için kullandığımızdan, bir "masa" idesinin olması gerekir. Böylece Platon hem tek anlamlılık, hem de yalıtma hatasına düşmüş oluyordu. Örneğin o, "adil" gibi bir deyimin de bir şeyin adı olması gerektiğine ve bu deyimin kullanıldığı her yerde mutlaka onun bir "ide"sinin ola- cağına inanıyordu. Bir masa, masa idesinden pay aldığı için vardır ve bir insan adalet idesinden pay alındığı için adildir. Kavramların tek anlamlı olması gerektiği postulatı, hiç de böyle olmadıklarının görülmesine rağmen savunabilmelidir. Çünkü, örneğin hukuksal, sos- yal ve ahlâksal bakımdan adalet kavramının tek anlamlı olarak konumlanmasında insanı ilgilendiren bir toplumsal amaç vardır. Ama varlığa ilişkin bir ifade söz konusu olduğunda, tek bir ide, ideal bir anlam birliği söz konusu olamaz. Çünkü Platoncu anlamda "adalet" diye bir özden sözedilirse, yani özgörü (Wesenschau) ile kavranan bir "adalet" idesinin varolduğu postulatına başvurulursa, böyle bir yalıtımcılık içinde, hiçbir varlığa işaret etmeyen herhangi bir şey de tasarlanabilir. Öyle ki Platon, yanlış yoldan yaratılmış idelerden somut cisimlere geri dönme yolunu ve son ve ilksel olandan "pay alma" tarzını araştırmakla, çözülmesi olanaksız güçlüklere de yol açmış oldu.

Genelin özeli dikkate almadan bu tarzda değerlendirilmiş olması, tüm rasyonalizm tarihinde izlenen bir yol olmuştur. Bu değerlendirme tarzı sadece metafızik ve bilgi kuramında değil, hatta ahlâk alanında da ulaşılabilecek son sonuçlarına kadar götürülmüştür. Kant'ın ahlâkı, bu konudaki en çarpıcı örnektir. Onun kategorik imperatifi şöyle der: "Öyle davran ki, eyleminin dayandığı ölçüt (maxime) genel bir yasanın ilkesi olsun". Böylece de, insanın eylemde bulunduğu ve özel olarak kendisince bir seçime dayanarak karar verebileceği somut durum dışta bırakılmış olıır. Doğaldır ki, burada da genel özelden koparılmış değildir. Buna karşılık nominalist ve empiristler, sadece özel ve bireysel olanı tanımayı denerler. Onlar, "varolan herşey, ister doğal isterse tinsel olsun, tikel ve bireyseldir" derler. Onlar haklıdırlar, ama sadece başka şeylerle de bütünlenmesi gereken tikel bir doğruluğu dile getirirler. Oysa, "kendi özellik ve bireyselliğine rağmen, ayıu zamanda bir sınıf ya da grubun üyesi olmayan hiçbir şey yoktur". Aynı zamanda bir grup, ya da sınıfa ait veya onlarca düzenlenebilir olmayan hiçbir tâş, bitki, hayvan ve bunun gibi, hiçbir renk, ton, beğeni duygusu yoktur. Empirik açıdan bakıldığında, geneli anlamakta büyük güçlük vardır; bu yüzden genel ya yadsınır, ya da doğruca adlarla ilgili genel kavramlardan (llatııs vocis) sözedilir. Rasyonalist ve empirist tutumlar arasındaki bu yapma güçlükleri aşabilmek için, genel ve özelin çok yönlü bağımlılığı prensibi bu nedenle büyük önem taşımaktadır. Bu prensip, tüm alanlar için konumlandığından ve tüm alanlar için temel sayıldığından bizzat metafizikseldir. Öyle ki, bizzat mantığın kendisi de bu ilkeden bağımsız değildir. Daima olduğu gibi, mantıkta genel ilkelere bağlı çıkarımlarla dedüktif yoldan tikel ve özele ve indüktif yolla da tikel olandan genele ulaşmak söz konusudur. Evrenin yalıtma yoluyla atomsal teklerden ve süreçlerden oluştuğu bir kez kabul edildi mi, bu kabule dayanılarak genelgeçer ilkelere nasıl ulaşılabileceğini görmek zordur. İndüksiyon sorunu çözülebilir bir sorun olmadığı gibi, bizzat dedüksiyon da kuşku götürür. Örneğin J.S. Mill, Aristoteles'in tasımcılığını bir kısır döngü olarak niteler. "Tüm insanlar ölümlüdür" önermesinden Sokrates'in de ölümlü olduğu çıkarıldığında, bu yanlış bir çıkarım olur; çünkü büyük öncülün kendisi indüktif yolla kazanılmıştır ve bu indüksiyonda Sokrates'in durumu içerilmemiştir. Ama Mill, burada genel ve özelin çok yönlü bağımlılığının geçerli olduğunu görememiştir. Sokrates sadece bir birey değildir, o aynı zamanda ölümlülük niteliğine sahip insan sınıfının bir üyesidir. Bu nedenle çıkarım kendi somut formu içinde şunu ifade etmektedir: "Tüm insanlar ölümlü ve Sokrates bir insan ise, Sokrates ölümlüdür". Doğaldır ki, mantık öylesine soyutlaşmıştır ki, matematikte olduğu gibi sembolik mantıkta da tikel ve bireysel olan tümüyle ortadan kalkmış gibi görünüyor. Ama bu sadece, genel ve özelin çok yönlü bağımlılığının çok.çeşitli formlara uyabileceği anlamına gelmektedir. Örneğin cebirde x, y ve z ile işlem yapılır ve bu işaretlerin gösterdiği her ilişki, somut objeleri, daha işlem öncesinde dışta bırakır. Ama bu, elde edilen sonuçların gerçeklik hakkında kullanılabilir olmadığı anlamına da gelmez.

KENDİNE AİTLİK VE TEKRAR

Ama, yukarıdaki tartışmalar soyut bir düzeyde kalmıyorlar mı? Onların varlıkla ilişkisi nedir? Metafizik, önünde sonunda bir evren bilgisi olmak istemez mi? Sorun da buradadır. Bizim evrenimiz, genel ve özelin karşıtlığının temel bir rol üstlendiği bir yapı tarzına sahiptir. Empiristler buna karşılık olarak, sadece özel olanın yaşanıp deneylendiğini savunabilirler; ama onlar, içinde sadece özelin olduğu bir evrenin ne bilinebilir ne de egemen olunabilir bir evren olacağını tümüyle unuturlar. Evren, her karesinde yeni bir şey, yeni renkler, yeni sesler, tonlar, yeni görünümlerin çok çeşitli tarzlarda görüntülendiği bir film olsaydı, ne sağın anlamlı bir sözcük, ne de bir kavram kurma olanağı olurdu. Oysa durum hiç de böyle değildir. Evrende tekrar etme ve yenilik vardır. Kuşkusuz bu her ikisi de çeşitli biçimlerde birbirlerine dikkat çekici bir şekilde bağlanırlar ve karışırlar. Yenilik taşımayan hiçbir tekrar yoktur. Örneğin bir meşe ağacında, bitkilerin bağlı olduğu temel bir yasa tekrarlanır, ama bu ağaç özel ve bir defalık bir oluşum olarak, içinde bulunduğu çevrenin raslantısal koşullarına uygun bir gelişme de gösterir. Sadece öğelerin ve süreçlerin kesin bağlılıkları tekrar ettiğinden, bir genel kavram kurma ("meşe") ve yasalar koyma (örneğin Kepler'in gezegenlerle ilgili yasası) olanaklı olmaktadır. Tekrarın vuku bulma tarzı, genel kavram ve yasalarla formüle edilebilir. Örneğin bu süreç, meşe sözkonusu olduğunda, birbirine geçmiş süreçlerin bir araya toplanmasıyla ortaya çıkan öylesine karmaşık bir oluşumdur ki, bu konuda yetkin yasalara ulaşmak hiç de kolay değildir. "Tekrar etme (benzer şekilde ya da aynen tekrar etme)" ve "kendine aitlik (yeni ya da özel olanın kendine aitliği)" arasındaki karşıtlık , "genel" ve "özel" arasındaki karşıtlıkla çok sıkı bir biçimde bağlantılıdır. Bu problemler, uzay ve zamanla ilgili bakış açılarında olduğu gibi, aynı problemin iki yüzü gibidirler; ama bunlar daha çok, bizim yorumlarımız içindeki ideal zaman-uzay sistemi içinde görülmelidirler. Başka bir deyişle, bizler, genel-özel ve tekrar-kendine aitlik boyutlan içine sokamadığımız sürece, deneyimlerimiz üzerine hiçbir anlamlı yoruma ulaşamayız. Bilen (özne) olarak bizler, aslında genele ve tekrar edebilene yöneliriz; özel ve yeni olanda kavranamayan ve irrasyonel olan bir şey kalır daima.

Biz metafizikte, gerçekliğin temel özelliğini yakalamaya çalışırız. Kendimizin bulduğu farklılıkları, gerçeklikteki farklılıklar saymayı denemek, Parmenides'ten N. Hartmann'a kadar çok etkili olmuştur. Ama geneli Platoncuların yaptığı gibi varlık olarak kabul etmekle ne kazandık ki? Sözel varsayımlara dayalı ve bir dil eleştirisi önünde balon gibi sönüveren tezler üzerine sonuçsuz kalan, verimsiz ağız kavgalarından başka hiçbir şey. Biz artık kendi kategorilerimizin varlık kategorileri değil, tersine cum fundamento in re olarak yorum kategorileri olduklarını görmek ve kabul etmek zorundayız. Varlık kategorileri, metafizikçilerin savundukları gibi, ne algılanabilir türdendirler, ne de aklımızla, intellektüel bir görü ya da sezgisel bir anlayış yetisi ile bize açıktırlar. Onlar, gerçekten anlaşılmak isteniyorlarsa, algıya dayalı bir yorum içinde anlaşılamazlar. Onlar bizim doğa ve tarih içinde kazandığımız tüm deneyimlerin bir düzene sokulması için vazgeçilmez koşullardır. Metafizik, artık Aristoteles'ten beri arzu edilegelen şey, yani varolan olarak varlığın bilimi olamaz; o, varlığın anlamı hakkında bir bilme türü olmakla yetinmelidir; yani tüm özel bölümleriyle varlığın ifade ettiği anlam üzerine kapsayıcı bir yorum denemesi olmayı öğrenmelidir.

Bu nedenle, kendine aitlik ve tekrar karşıtlığını varlığın tüm basamaklarında (sfer) izlemek önemli bir metafiziksel görevdir. Ben bu konuyu bir başka konumda araştırmıştım (Archiv für Philosophie, Januar, 1956). Burada sadece vardığım bazı sonuçlan derleyebileceğim. "Yaratma", "yaratıcı gelişim" ve "türlerin ortaya çıkışı" gibi deyimler çözümlenmeye başlandı mı, kendine aitlik ve tekrar olgusunu hemen karşımızda buluruz. Onlar birbirlerine bağlıdırlar ve ancak bir arada anlaşılabilirler. Tekrar edilebilirliğin olduğu yerde mutlaka bir kendine aitlik vardır ve ancak kendine ait olana geri gidilebilen yerde hakiki bir tekrar vardır. Kendine aitlik, bu nedenle zaman içinde belli bir başlangıç olmaktan farklı bir şeydir. Kendine aitlik (kendi olma), bir ögenin, bir işlevin, bir edimin, bir konumun, kısacası, daha önce orada olmayan bir şeyin yeni bir şey olarak görünüme ya da varoluşa çıkmasıdır. İşte bir kendine aitliği ya da kökeni-kendinde-olmayı bir başlangıçtan ayiraıı bu özelliktir. Başlangıçta kaos vardı. Ama kendine aitliğin, kökeni-kendinde-olmanın olduğu yerde bir kosmos vardır. Bu, her kendine aitlikte olduğu gibi, türlerin kökeninde yatan olağanüstülüktür. O, gerçekten de bir "sıçrama"dır. Orada birdenbire herşey şekillenir. Doğa ve tarih, derin bir görünüm içinde birarada bir birlik oluştururlar. Burada olduğu gibi orada da kendine aitlik, formların ilk kez ortaya çıkışı ve kuşkusuz öncelikle belirli bir alanın temel formlarının ortaya çıkışı vuku bulmuştur. Çünkü canlı doğanın gözlenemez çokluğu nasıl ki bu doğadaki şekillerin belirli temel formlara bağlı yapısal yasalara göre düzenlendiği söylenerek görülenebiliyorsa, tarihin kaosu da, şimdiki kuşağın yaşam biçimine egemen olan konum ve formlardan kalkılarak, yorum yoluyla bir kosmosa dönüşür. Kendine aitliğin formu gibi, tekrarın formu da alandan alana değişir. Onun ilksel formu, gerçeklikte sadece yaklaşık olarak ve parçalı biçimde bize özdeş görünen şeyin tekrarıdır ve onun en yüksek formu, Kierkegaard'ın "tanrı önünde tekrar kendi olma" dediği varoluşsal tekrardır: Tüm durumlarda tekrar, zamana bağlı bir yapısal sürecin özdeşliğine işaret eder: Anorganik alanda o, kendini akım, dalga ve yıldızların hareketi olarak gösterir. Dünya bir yılda güneş çevresinde kurala uygun bir. yol çizer. Bunun gibi o, güneşe göre aynı zaman ve yer konumuna sahiptir. Aynı zaman sürecinde kurala uygun bir tarzda çeşitli görünümleri aynı zamansal dilimler ve formlar içersinde tekrarlayan bu ritmik oluşum, organik alanda da, bitki ve hayvanların bu ritmik oluşumdan etkilenmeleriyle sürüp gider. Gündüz-gece ritmi, etkinlik- sükûnet ritmi, ışık-renk ritmi, tek hücreli organizmaların ritmik hareketleri, mevsimlerin ritmi, kış uykusu, kuşların mevsimlik göç uçuşları, baharda bitkilerin açması... Tüm bunlar, kalp atışlarının temel ritminde, ciğerlerin solunum ritminde ya da medüzlerin hareketlerinde tek tek gözlenebilir.

Tekrar, insani alanda da temel bir role sahiptir. Bunu herkes kendi deneyimleriyle bilir. Bu yüzden Freud'un tekrarı psikoterapide bilinçli olarak neden kullandığı da anlaşılabilir. O, Charcot'nun "hipnozla anımsatma" yöntemi yerine "çözümlenebilir tutumları ve davranışları tekrarlatma" yöntemini koyar. Freud şöyle der: "Tekrar, doktor için unutulmuş geçmişin yeniden gün ışığına çıkarılması demek değildir; daha çok, aynı zamanda bugünün de gün ışığına çıkarılmasıdır'. Burada da tekrar ve kendine aitlik bağlamı kendini gerçeklemektedir. Psikosomatik tekrar, konumsal kaldığı ve organizmadan bu konuma bağlı durumunu düzenlediği sürece, yapıcı bir etkinliğe sahiptir. Ama bu tekrar pârçalı kaldığı ve bir nevroz zorlaması ile olduğu sürece kırıp dökücü ve dağıtıcıdır. Böylece, kendine aitlik ve tekrar, sadece gerçekliğe götüren kategoriler değil, aynı zamanda verimli araştırmalar için bir zemindir de. Bu konuda Hermann Weyl'in simetri üzerine yaptığı incelemelere değinmek yerinde olur (Princeton, 1952). Weyl, simetrinin dayandığı temel konumsal ilkeyi, matematik- sel bir bakış açısından kalkarak araştırmayı denemiştir. O, simetrinin anorganik, organik doğada ve sanatta ne gibi formlar içinde ortaya çıktığını bulmaya çalışmıştır. Buna güre, tüm simetri formlarının temelinde yatan ide, öğelerin şekillendirilmesi (configuration of elements), yani değişmezliktir. Öyle ki, simetri, aslında kendi başına yapıları olan şeylerin transformasyon yoluyla gruplaştırılmasıdır. Weyl, böylece bizler için yönlendirici olan bir bakış açısı sunmaktadır.

Burada geliştirilen metafizik idesi için panperspektivizm denebilir. O, zorunlu olarak birbirlerini bütünleyen perspektitlerden söz etmektedir. Ama o, aynı zamanda perspektiflere bağlı dönüştürmelerde ortaya çıkan değişmezleri de bulmayı denemektedir. Öyle ki, bu değişmezler, aslında varlık olarak araştırılmak istenen şeyi betimlerler. Bizim vardığımız bu sonucu başka bir şekilde ifade etmek de olanaklıdır. Jaspers, varoluş aydınlatmasını, felsefenin temel görevi olarak gösterir. Ama bir varoluş aydınlatması bağlaşık bir 'varlık aydınlatması olmaksızın verimli olabilir mi? İnsan bir yalıtım içinde varolmaz, tersine o, evren bilmecesi üzerine kendine ait bir yanıt verebilir ve o varlığın kendiliğindenliğine ancak bu yolla açıktır. İnsanın metafizik: sel yanıtı varlık aydınlanması içinde oluşur ve bu da ancak, kendine özgü bir varlık olan insanın tüm varlıkla ilişkiye girmesi demektir.

Günümüzde Felsefe Disiplinleri- Metafizik- Fritz Heineman- Türkçesi: Doğan Özlem -Ara Yayıncılık-1990>