BİLGİ VE BİLİMDE OLGUCULUK-TARİHSELCİLİK TARTIŞMASI ÜZERİNE
Özellikle günümüzdeki çok-çeşitliliği nedeniyle “olguculuk” (pozitivizm) sözcüğünü tek ve belirli bir felsefe tutumu için kullanmak oldukça güçtür ve giderek de güçleşmektedir. Çağımızın bir olguculuklar çağı olduğunu söyleyenlerin bu sözlerini abartmalı bulmak olanaklıysa da, bu sözlerin olguculuğun çok yaygınlaştığını yansıttığı açıktır. Yine de, bu çok-çeşitlilik ve yaygınlığa rağmen, temelde yatan bir olgucu bilgi ve bilim görüşünden sözedilebilir. Bu görüş, birbirine sıkı sıkıya bağlı iki temel felsefi inanca dayanır:

* İnsan bilgisinin kaynağı veridir, veri ise algılanabilir; gözlemlenebilir olan şey, yani olgudur.

* Veri, yalnızca duyusal izlenimlerin bir çokluğu olarak vardır ve bize belirli bir kurallar demeti (örneğin, uzay ve zamana bağlı bir koordinatlar sistemi) içinde açıktır.

Bu birbirine bağlı iki temel inanca bakılarak olguculuk sözcüğünü empirizm (deneycilik) anlamında kullanmak oldukça sık rastlanan bir durumdur. Gerçekten de empirizm, evren, evrenin özellikleri, yapısı üzerine sahip olduğumuz tüm bilgilerin deneyden çıktığı, bilginin algı yoluyla verilmiş malzemenin (verinin) insan anlığı tarafından işlenmesi sonucu oluştuğu inancıdır. Ne var ki, bu konumu ile empirizmi, evrenin bizden bağımsız olarak cisimlerden, renklerden, v.b. oluştuğu ve bilgimizin bunların algılanması ile meydana geldiği inancından, yani realizmden ve onun özel bir türü olan ve evrenin bizden bağımsız maddi bir şey olduğunu kabul eden materyalizmden ayırmak zordur. Grek empirizminde, örneğin Epikürosçulukta böyle bir ayırıma rastlanmaz. Bu bakımdan, olguculuğa bağlanan empirizm, bu türlü bir realizmi içermez. Olguculuk, yalnızca duyusal etkilenimlerden, izlenimlerden yola çıkar; bu etkilenim ve izlenimlerin ardında bağımsız bir “realite”nin olup olmadığı sorusu, olgucular için ilke olarak yanıtlanamaz türden bir sorudur. Buna ancak, başkalarının da duyumlamaları göz önünde tutularak bir ortak-duyu (common sense) aracılığıyla varılabilir. Bu bakımdan. olguculuk, örneğin Epikürosçuluğun realizm kokan empirizmini daha tutarlı bir yöne, yani sensüalizme çeker. Kuşkusuz, sensüalist empirizmin en aşırı biçimi solipsizmdir.



Olguculuğun bağlandığı sensüalist empirizmde de solipsist(tek bencilik) eğilimler vardır, ama solipsizme pek geçilmez. Çünkü, olguculuk, aynı zamanda yaşamla ilgili bir pratik kaygı ve ülküyü de içerir. Bu, sağın empirik bilgi ve sağın bilim yoluyla doğaya egemen olmak ve giderek topluma çekidüzen vermek kaygısı ve ülküsüdür. Bu kaygı ve ülkü, en belirgin biçimini önce Saint-Simon ve daha esaslı olarak sonradan Comte'da bulur. Öyle ki, olguculuk bilgi-kuramsal temellerini Locke, Berkeley ve Hume ile İngiliz Empirizminde bulurken, toplumsal ülkücü temellerini de Fransız ansiklopedistleri (d'Alembert, Turgot, Saint-Simon ve Comte ile atar. Ama kuşkusuz ki, olguculuk, hem bilgi-kuramsal hem de toplumsal ülkücü yanlarıyla ilk kez F. Bacon'da ortaya çıkar. Öyle ki, olguculuk, birazdan sözü edilecek olan yeni-olguculuk (neopozitivizm) da içinde olmak üzere, Bacon' ın programına bağlıdır: Yani, sensüalist-empirist bir bilgi ve bilim tutumundan hareketle doğaya egemen olmak ve topluma çekidüzen vermek. Böylece, “doğabilim”in deneye, gözleme dayalı yapısı ve yöntemine bakılarak “bilim”ile “doğabilim” kavramları özdeş kılınır.



Alman Olgucuları:

Empirik-sağın doğabilim ülküsü Alman olgucularında, Avenarius ve Mach'da da egemendir. Onlar için düşünen bireyin, insanın temel ilgisi, biyolojik yaşam pratiğine bağlı bir ilgidir. Bu nedenle, örneğin “doğa yasası” denen şey, bireyin dışında, bireyden bağımsız olarak doğaya yön veren bir ilke, töz, v.b. değildir; olsa olsa biyolojik yaşam pratiği açısından eylemde bulunan insanın düşüncesine tasarruf getiren, düşünme ekonomisi sağlayan bir buluştur. Alman olgucuları “salt deneyin eleştirisi” (empiriokritisizm) peşindedirler. Onlar için amaç, “duyumların çözümlenmesi”, “empirik verilerin salt betim” ve giderek bir” doğal evren betimi” yapabilmektir. Bu betim, duyusal ögelerden olduğu kadar, duyum bağlamlarından da yararlanarak, düşünceyi metafiziksel”, “a priori” kalıntılardan, gereksiz tortulardan temizleyecek, böylece bir düşünme ekonomisi sağlanacaktır. Amaç, düşünceyi doğabilimsel çizgiye getirmektir



“Düşünme ekonomisi” görüşleriyle Alman olgucularının geleneksel olguculukla yeni-olguculuk arasındaki yol üzerinde oldukları söylenebilir. Ama yeni-olguculuğu geleneksel olguculuktan ayırmak için, öncelikle yeni-olguculukta dil ve mantık 'ın merkezcil rolünü vurgulamak gerekir.



Mantıksal Olguculuk

Mantıksal pozitivizm, mantıksal empirizm gibi adlarla da anılan yeni-olguculuğu geleneksel olguculuktan ayıran temel özellikler, kabaca şöyle sıralanabilir:



1. Geleneksel olguculukta, örneğin Hume'da ve daha sonra Mill'de olduğu gibi, duyusal olarak algılanabilir ögelerden yola çıkılır ve bu konumu içinde bize açık olan evrenin yapısı ve özellikleri ele alınıp, bu konuda sensüalist-empirist görüşle tutarlı olarak psikolojik ağırlıklı açıklamalar yapılır: Yeni-olguculukta ise, evrenin yapısı sorunu, evren hakkında kendilerine dayanarak söz ettiğimiz dilsel yapıların, yani önermelerin mantıksal çözümlemesi sorunu haline dönüşür.



2. Geleneksel olgucular, örneğin Mill için mantık ve matematik deneyden türemişlerdir. Oysa yeni-olguculukta mantık ve matematik artık bir deney temeline dayandırılmazlar; onlar salt düşünsel ilişkilerin geçerliliği olarak konumlanırlar. Mantık ve matematik, bir geçerlilik olarak, analitik ve totolojik yoldan düşünsel ilişkileri formülleştirirler. Mantığın gerçeklikle bir ilişkisi yoktur, mantık bilgisi gerçeklik bilgisi değildir; mantık dil ile ilgilidir. Gerçekliğin mantığından değil dilin mantığından söz edilir. Bilginin kaynağını duyu-verilerinde bulmak ve bilimsel bilgiyi de bu kaynağa dayamak olguculukta esastır. Yeni-olguculuk da buradan hareketle dilsel yapıları, deyileri (Aussage) kendi içinde iki gruba ayırır: a) Anlamlı deyiler, b) anlamsız deyiler. Anlamsız deyiler, veriler hakkında bir şey bildirmeyen, veriyi yansıtmayan, veriye işaret etmeyen deyilerdir: Anlamlı deyiler ise kendi içinde ikiye ayrılır:



a.Olgusal ilişkiler hakkındaki deyiler (sentetik deyiler),



b. Salt mantıksal ilişkiler hakkındaki deyiler (analitik deyiler).



Sentetik deyiler, deneyden çıkarlar, a posterioridirler ve doğrulanmaları gerekir. Analitik deyiler ise olgular üzerine asla bilgi vermezler, onların doğrulukları kendi içlerindedir ve bu özellikleriyle deneyden bağımsız, a priori bir geçerlilikleri vardır. Buna. göre, hem gerçeklikten (olgudan) sözeden ve hem de deneyden bağımsız bir geçerliliğe sahip bir önerme türü (Kant'ın sentetik a priori dediği önerme) olamaz



&nbs Böylece, yeni-olguculukta, başka alanların bilgisine olduğu -kadar doğabilimsel bilgi içeriğine de sahip olduğunu savunan tüm “felsefeler”, “sistemler”, “metafizikler” yadsınır. Metafizik, ele aldığı sorunların çözülemezliğinden ya da insan bilgisinin gelişme süreci içinde arı olmayan bir alan haline gelmiş olmasından da ötede, öncelikle, bu sorunların ve bu sorunlarla ilgili olarak dile getirilen önermelerin gözlemlenebilir bir içeriği bulunmadığından boş-anlamlı ya da yok-anlamlı (sinnlos) oldukları söylenerek yadsınır. Hemen ardından felsefenin görevi ve alanı belirlenir. Buna göre felsefe, öbür bilimler yanında bir bilimmiş gibi ele alınamaz. Felsefenin alanı bilimlerin alanı değildir. Felsefeye kalan tek bir alan vardır o da dildir. Felsefenin görevi, kendilerine dayanarak olguları dile getirdiğimiz önermeler hakkında ve bu önermelerin dil içersindeki bağlamları üzerinde bir açıklama yapmaktır. Bu görev, bir yandan bilimlerin dili üzerinde bir çalışmayı, öbür yandan günlük dilin aydınlatılması çabasını içerir. Yeni-olguculuğun ortaya çıkışı, aralarında Schlick, Carnap, ve Neurath'ın da bulunduğu Viyana Çevresi'ne ve bu çevreyi olağanüstü etkilemiş olan Wittgenstein'a bağlanır. Reichenbach , Ayer ve Russell'ın da bu çevreyle ilişkileri vardır.



Wittgenstein

Wittgenstein'ın ünlü yapıtı Tractatus<'da şöyle tümceler vardır:



“Doğru önermelerin tümü doğabilimlerinin tümüdür. Felsefe doğabilimlerinden biri değildir. Felsefenin hedefi, düşüncelerin mantıksal açıklamasıdır. Felsefe öğreti değil, tersine bir etkinliktir. Felsefenin sonucu `felsefi önermeler' değil, önermeleri açık kılmaktır`. Wittgenstein 'dan kuvvetlice etkilenmiş olan Schlick de şunları yazar: “Felsefenin kendine özgü uğraşı deyiler ve deyilerin anlamlarını araştırmak ve açık kılmaktır... Herhangi bir önermenin anlamı en sonunda veriler tarafından belirlenir ve başka hiçbir şey tarafından asla belirlenmez”. Buna göre önermelerin anlamlarını yakalayabileceğimiz biricik kaynak, doğabilimsel olarak gözlemleyebileceğimiz şeylerdir. Yine buna göre bir önermenin “doğru” ya da “yanlış” olmasını belirleyen şey, o önermenin doğabilimsel olarak gözlemlenebilir olguları yansıtıp yansıtmamasıdır. Bir önermeyi “doğru” yapan tek ölçüt (mantıksal önermeler, dışında) , empirik anlam ölçütüdür. Schlick şöyle der: “Bir deyi, doğru ya da yanlış olduğunu herhangi bir biçim- de denetleyebileceğimiz bir ayırımı içerdiği sürece ve ancak bun- dan sonra verisel bir anlama sahip olur. Bir önerme doğru ise, evreni olduğu gibi yansıtır; yanlış ise, evren hakkında asla bir şey söylemez; böyle bir yanlış önerme hiçbir şey bildirmez, ben ona bir anlam yükleyemem. Denetleyici bir ölçüt, sadece ve sadece, bu ölçütün veriler .içersinde bulunması halinde vardır. Çünkü `denetlenebilir olma', `veriler içersinde gösterilebilir olmadan başka bir şey değildir».



Bu sözler, yeni-olguculuğun ünlü doğrulama ilkesini de böylece açıklamış olmaktadır. Mantık evrenle ilgili değildir, o dil ile ilgilidir ama, dil, “evrende karşılığı olmayan şeyler” den sözetmeye de elverişlidir. Dilin evrende karşılığı olmayan şeyler hakkında da kullanılması, aslında tüm felsefe tarihi boyunca sürdürülegelen bir yanılgıdan, yani mantığı evrene taşıma yanılgısından kaynaklanmıştır. Böylece, empirik yoldan bir denetlemeye başvurulduğunda, dilde, ev-rende bir karşılığı olmayan pek çok kavram ve sözcüğün bulunduğu görülür. Üstelik, bu kavram ve sözcüklere felsefe tarihi boyunca “bilgi” değeri yüklenmiş, bunların “bilgi” içerdiğinden sözedilmiştir. Oysa “bilgi”, bilimlerin işidir, felsefe bir bilgi etkin- liği olamaz. Ama böylece felsefenin alanı daraltılmış değil, belki de tam tersine genişletilmiştir. Felsefe, dil üzerine bir mantık çalışması olarak, felsefe tarihinin başlangıcından beri “bilgi” içerdiği öne sürülerek dile doluşturulmuş yok-anlamlı (metafizik- sel) kavram ve sözcüklerin dilden elenmesi, bunların anlamdan yoksun olduklarının saptanması işini yüklenecektir. Bunun için de yönelinmesi gereken esas alan “günlük dil”dir ve “günlük dil”in eleştirilmesiyle “bilim dili” de daha sağın bir hale gelecektir.



Totolojiler, yani mantıksal önermeler dışında “bilgi” değeri taşıyan tek önerme türü doğabilimsel deyiler, yani sentetik deyilerdir. Sentetik deyiler; evrenle ilgilidirler, evrene ilişkindirler. Ancak, bu ilişkinin niteliği konusunda Wittgenstein ve Schlick ile örneğin Carnap ve Neurath arasında bir fark belirir. Wittgenstein'da özne ve yüklemden kurudu öğesel, basit (atomsal) öner- melerin nesnelerin durumunu dile getirdiği belirtilir. Önerme, nesnel durumu, şey-durumunu (Sachverhalt) dile getirir, nesnenin kendisini değil. Wittgenstein'a göre, evren birbirinden bağımsız nesnel durumlar, şey-durumları topluluğudur ve bu şey- durumları dildeki ögesel (atomsal) önermelerle çakışırlar. Tüm karmaşık (bileşik) önermeler bu türlü ögesel önermelere parçalanabilir ve bu durumda, herhangi bir karmaşık önermenin (örneğin, A ve B yirmi yaşındadırlar» ) doğruluğu, bu karmaşık önermenin içerdiği ögesel önermelerin (örneğin, “A yirmi yaşın- dadır”ve “B yirmi yaşındadır”) doğruluk fonksiyonu olarak ele alınır.. Yani bir karmaşık (bileşik) önermenin doğruluğu, o önermeyi oluşturan ögesel önermelerin tek başlarına doğru olmaları, “yansıttıkları” nesnel duruma, şey-durumuna uygun olmalarına bağlıdır. Böylece bir önermenin doğruluğu, sembolik araçlar 'yardımıyla (sembolik mantık) , sadece ve sadece mantıksal bir çözümleme konusu haline getirilmiş olur.



Wittgenstein, önermenin nesnenin kendisini değil de bir nesnel durumu, bir şey-durumunu dile getirdiğini, “yansıttı"ğını söylemekle, mantık ile...evren arasında~bir geçişsizlik olduğunu belirtmiş olmaz. Onun belirtmek istediği, mantığın dilsel yapılarla, önermelerle ilgili olduğudur, evrenle değil. Mantığın evrenle ilgili olduğunun sanılması, felsefe tarihini kaplayan en büyük yanılgı olmuştur. Oysa; mantık evreni bilme aracı olarak kullanılamaz. Mantık, olsa olsa, evren hakkındaki deyilerin düzenlenme adanıdır. Salt mantıksal olan analitik ve totolojik önermelerin genelgeçerlik, kesinlik ve doğruluklarını evrene taşıyamayız; mantıksal doğrular evrensel ; doğrular değildir. Evrenle ilgili doğru önermeler, ancak doğabilimsel önermelerdir. Wittgenstein'a göre, “doğru önermelerin bütünü, bütün doğabilimleridir (ya da doğabilimlerinin toplamıdır) . “Kesinlik”, “zorunluluk”, “genelgeçerlik”, evrenin değil, mantıksal önermelerin (totolojilerin) bir özelliğidir. Yukarıda da değinildiği gibi, felsefe tarihi boyunca egemen olan yanılgı, mantığa ait özellikleri evrende de var- sayma yanılgısı olmuştur. Yani filozoflar, dilin mantığını yanlış anlamışlardır ve yanlış kullanmışlardır. Hatta yaptıkları iş yanlıştan da ötededir. Wittgenstein şöyle der:



“Felsefi konular üzerinde yazılmış tümce ve soruların çoğu yanlış değil, tersine (daha çok) yok-anlamlıdır (sinnlos) . Bu yüzden, genellikle bu çeşit soruları yanıtlayamayız; tersine, onların yok-anlamlılığını saptayabiliriz. Filozofların pek çok soruları ve önermeleri, kendi dil mantığımızı anlamamamızdan ötürü ortaya atılmışlardır... Esrarlı sorunların aslında bir sorun bile olmadıkları hiç de şaşırtıcı değildir.



Dilin mantığını doğru anlamak ne demektir? Wittgenstein'a göre, "felsefenin konusu düşünceleri mantık bakımından aydınlatmaktır. Felsefe bir öğreti değil bir etkinliktir. Felsefenin sonucu felsefi önermeler değil, önermelerin aydınlık kılınmasıdır. Felsefe, düşünceleri aydınlık kılıp, keskince sınırlamalıdır, yoksa bu düşünceler donuk ve bulanık kalırlar.



Yinelersek, felsefe evren üzerine bilgi veren bir “öğreti” değildir. Evren üzerine bilgiyi ancak bilimler sağlayabilir, evreni bilimlere bırakmak gerekir. Felsefe bilgi vermez. Wittgenstein'a göre, felsefe tarihinde yapıdan en büyük yanlışlık, felsefeye bir bilgi kaynağı olarak bakmak olmuştur. Bu yanlışlık ise, mantık ve evren alanlarını birbirine karıştırmaktan doğmuştur. Oysa Wittgenstein şöyle der: Mantığın evren üzerinde bir şey söylemeye hakkı yoktur, mantık bir öğreti değildir, mantık aşkındır (trancendent),”mantıktan yararlanarak evrenin şöyle ya da . böyle olduğunu söyleyemeyiz Dilin mantığını doğru kavramak, önce mantık-evren ayrılığını kavramayı gerektirir. “Felsefenin yeniden konumlanması da buna dayanır. Bir bilgi kaynağı , bir öğreti olamayacağına göre, felsefe nasıl bir etkinlik olacaktır? Bilgi elde etmek bilimlere (doğabilimlerine) ait bir iştir; felsefe bilgi elde etmeyi, evren üzerine konuşmayı bilimlere bırakmalıdır. Evren bilimlerin konusudur, felsefenin değil. Felsefe ancak dilsel yapıları, dili mantık bakımından aydınlatma işini yüklenebilir. Öyle ki, felsefe mantıktır. Wittgenstein'a göre, felsefenin amacı düşünceleri mantıksal yönden aydınlatmaktır», “mantığın evrenin gerçek olup olmadığı sorusuyla hiç mi hiç uğraşmadığı çok açıktır”. “felsefenin tümü bir dil çözümlemesidir” .



Yüzyıllardır felsefeyi böyle anlamayanlar, bu alana aslında olgulardan çıkarılamayan, denetlenemeyen, evrende bir, karşılığı olmayan birçok kavram ve sözcük doldurmuşlardır. Bu yüzden, bir “dil çözümlemesi olarak felsefe»ye düşen önemli bir görev, dile doluşmuş bu türlü kavram ve sözcükleri dilden ayıklamak ve temizlemektir. Wittgenstein'a göre “felsefe, zaten kendi başlarına bulanık ve karanlık olan önermeleri aydınlatmalı ve sınırlamalıdır”' Dil çözümlemesi olarak felsefenin yöneleceği şey de, bu durumda önerme denen dilsel yapılar, dilsel birimler olacaktır. “Önerme, belli bir şey”den sözetmesi gereken bir tümcedir. Önermeler, evrenden değil de, şey-durumlarından sözederler. şey-durumu, önermede sözü edilen bir olgu demektir, ama olgunun kendisi değil. Bu yüzden, önerme gerçekliğin kendisi değildir. Wittgenstein'a göre, önerme gerçekliğin betimidir (Bild) ". O halde, gerçekliğin kendisi değil de" gerçekliğin betimi, yorumu, resmi, yansısı (Bild) olarak önermelerin içinde yer alması gereken alan evren değil mantıktır. Önermelerin uzayı mantıktır.



Böylece Wittgenstein'da üç türlü önermeden söz edilmiş olur:

1.Evren üzerine önermeler (sentetik önermeler) ,

2.Mantıksal önermeler (analitik önermeler),

3.Metafiziksel önermeler.

Evren üzerine önermeler, evrene ilişkin bir durumu, şey-durumunu yansıtan, şey-durumuna “işaret eden” önermelerdir. Bu önermeler, olgulara, olaylara ilişkindir ve doğruluk ya da yanlışlıkları evrene gidilerek denetlenebilir. Bunun için de deney, gözlem, sayım yapmak gerekir. Bilim bu türlü önermeler peşindedir ve bu türlü önermelerle iş görür. Bu bakımdan bunlara “bilimsel önermeler” de denebilir.



Mantıksal önermeler, doğruluk ya da yanlışlıkları evrene gidilmeden kendi içlerinde anlaşılabilen”totolojiler”dirler. “Mantık önermeleri totolojilerdir” Örneğin, üçgen üç kenarlı şekildir gibi.



Metafiziksel önermeler ise, ne evren üzerine bilgi veren, ne de mantıksal önermeler gibi doğruluk ya da yanlışlıkları kendi içlerinde olan önermelerdir. Yani bunlar ne doğru ne de yanlıştırlar. Bu önermeler hiçbir bilgi veremezler. Bu nedenle de, aslında önerme değildirler. Ne var ki, metafiziksel önermeler, hem evrenle ilgili empirik, hem de mantıkla ilgili zorunlu bilgi türü olarak karşımıza çıkarlar. Oysa, bir önerme hem mantıksal önermeler gibi a priori, hem de evren üzerine önermeler gibi sentetik(bireşimsel) olamaz. Çünkü, Wittgenstein'a göre, “nesneler dünyasında a priori yoktur”. Bu nedenle, metafiziksel önermeler aynı zamanda ne anlamlı ne de. anlamsızdırlar. Anlam bakımından onların içeriği boştur, onlar yok-anlamlıdırlar. Çünkü, «anlam», bir önermenin mantıksal formundan başka bir şey değildir. Başka bir deyişle, “anlam”, önermenin evrenden yansıttığı şeyin formu, gerçekliğin önerme içinde dile getiriliş biçimidir. Bu açıdan bakıldığında, metafiziksel, önermeler, evrenle ilişkileri olmadığı halde evrenden bir şey yansıtıyormuş gibi görünen önermelerdir ve onların yok-anlamlılığını yapan da budur. İşte, bir mantıksal dil çözümlemesi olarak felsefeye düşen önemli görevlerden biri, metafiziksel önermelerle uğraşmaktır.



Wittgenstein şöyle der: Felsefenin doğru yöntemi şu olmalıdır: Kendini anlatan şeyler adına konuşmamak; yani felsefe ile bir arada olmayan doğabilimlerinin önermeleri adına konuşmamak ve daima, birisi metafiziğe ait bir şey söylemek istediğinde, ona, önermelerindeki sözkonusu işaretlerin bir anlamı olmadığını göstermek. Bu yöntemler onun hoşuna gitmeyebilir -kendisine felsefe öğrettiğimizden hoşnut olmasa da- ama, bu yöntemler tek sağlam doğru odanı verir.



Dilsel deyiler ile önermeler arasındaki ilişki konusunda Wittgenstein ve Schlick ile Carnap ve Neurath gibi öbür yeni-olgucular arasında bir ayrılık olduğunu belirtmiştik. Wittgenstein'da “felsefenin evren üzerine söz .etmesi yasaklanırsa, da, Tractatus'da evren üzerine bol bol söz edildiği görülür: “Evren, olguların toplamıdır”, “evren olgular aracılığıyla belirlenebilir”, “objeler evrenin tözünü oluştururları”, v.b.".



Aslında Wittgenstein'ın kendisi de, “felsefeye koyduğu görev açısından bu türden kendi önermelerinin de yok-anlamlı olduğunu itiraf eder' Ama bunlar, Popper'in deyimi ile “vazgeçilmez saçmalar” olarak korunurlar. Örneğin Wittgenstein evren mantıksal uzay içersindeki olgulardır der Böylece Wittgenstein'da ne evrene gidilerek sentetik yoldan ne de bizzat mantığın kendisine başvurularak analitik yoldan denetlenebilecek bir çeşit”metafiziksel” savla karşılaşmış oluruz. Öyle ki, Wittgenstein'- da Aristoteles'den beri yapılageldiği gibi, mantığı evrene taşıyan bir ontolojiden değil de, evrenin yapısı ile mantık arasındaki ilişkiyi gözönünde tutan bir başka türden ontolojiden sözedilip edilemeyeceği tartışmaya açıktır.



Carnap

İşte, Carnap ve Neurath; evrenin yapısı, olgular ve şey-durumları hakkında Wittgenstein'da görülen bu metafiziksel ögelerden uzaklaşmayı denerler. Carnap, Evrenin Mantıksal Yapısı (1928) adlı yapıtında, evrenin yapısını ve ögelerini salt ilişkiler ve kavramlar dizgesi olarak yorumlamakla, Wittgenstein'daki örtülü realizmden sıyrılmaya . çalışır. Gerçi bu ilişki ve kavramlar dizgesi bir başka .”alt-yapı”, yani evrenle ilgilidirler ama, onlar artık bu “alt-yapı”ının yerine konmuş, ikame edilmiş şeylerdirler. Bu ilişki ve kavramlar evrenini kendisinden değil, bireyin psikolojisinden türerler ve bu halleriyle “alt-yapı”nın yerine konurlar. Böylece, evrenin yapısı sorunu, “real”ı değil “psikoloji” bir sorun haline gelir. Neurath, bu ilişki ve kavram dizgesini, Wittgenstein'in ögesel (atomsal) önermeler dediği protokol önermelerine dayatır. Protokol önermeleri doğabilimsel önermelerdir. Ama örneğin Carnap, dilin mantığını, Wittgenstein'ın örtülü realizmine bağlı şey-durumlarına dayamayı bir yana bırakır ve dilin mantığının ”ancak dilsel önermeler içersinde formüle edilebileceğini” söyler; öyle ki, dilin mantığı, dilin sentaksının mantığıdır, kısacası sentaksıdır. Dilin mantığı, dilsel önermeler içinde formüle edilebilir ve onun mantığı üzerine de yine dilsel önermelere başvurularak sözedilebilir. Bir önermenin analitik ya da sentetik olup olmadığından da ancak bundan sonra sözedilebilir. Önerme f iziksel şeylerle ilgili bir kullanıma sahipse sentetiktir; analitik bir önerme ise, sadece dilsel deyilerin formundan ve bu forma bağlı ilişkilerden sözeder. Bu nedenle, ister sentetik, ister- se analitik olsun, her türlü dilsel deyiler, önermeler, bir sentaksın konusudurlar. Kısacası" dilin mantığı, dilin sentaksıdır. Öyle ki, Carnap'a göre, «salt ve betimleyici sentaks, dilin matematiği ve fiziğinden başka bir şey değildir» Kuşkusuz, “dilin. matematiği ve fiziği” olarak böyle bir sentaks kazanmak için, “nesnelerden sözeden önermeler (bilimsel önermeler) “ ile «önermelerden sözeden önermeler (mantıksal ya da sentaktik önermeler) » arasında kesin bir ayırım yapmak gerekir. Yani, nesne dili ile me ta-dil (dil üzerine konuşan dil) ayırımı yapmak zorunludur. Bu konuda, “felsefe” bir metadil olarak bizim mantığından başka bir şey değildir. Felsefe, bilimlerin dilinin sentakş alanıdır. Buradan kalkarak



Carnap, doğabilimsel açıdan çözümlenemeyecek olan “geleneksel”felsefe sorunlarını ve bu sorunlarla ilgili olarak dile getirilmiş olan önermeleri “sözde (pseudo) nesne önermeleri” olarak niteler ve bu önermeler'in sahte bir sentaktik kullanım alanına sıçratılmış olduklarını belirtir. Bunlar, nesnelerle ilişkileri varmış gibi görünen yanıltıcı formülleştirmelerle ilgili önermelerdir. Carnap şöyle der: “Sözde (pseudo) nesne önermeleri öylesine formüle edilirler ki, bunların gerçeklik hakkındaki önermeler, kavramlar ve önerme grupları ile ilgileri olmaları halinde, mantıksal güçlükler ortaya çıkar... (çünkü) bunlar yine öylesine formüle edilirler ki, sanki bunların (da ya da tümüyle) nesnelerle ilgileri varmış gibidir'. İşte, tüm metafiziksel yanılgılar, bu”sözde (pseudo) nesne önermeleri”inin içeriksel (gerçeklikle ilgili) önermelermiş gibi kullanılmasından kaynaklanmıştır.



Linguistik Çözümlemecilik

Yeni-olguculuğun daha sonraki bir aşamasında lingüistik çözümlemecilik ile karşılaşılır. Lingüistik çözümlemecilik akımının başında da Wittgenstein'ı görürüz. Ama bu kez karşımızda Tractatus yazarı Wittgenstein değil, Felsefi Araştırmalar (Philosophische Untersuchungen) yazarı Wittgenstein vardır. Lingüistik çözümlemecilik Viyana Çevresi'nin temel tutumunu sürdürürse de, sınırsız bir “anlam” anlayışından hareket eder. Burada, artık felsefe araştırmalarında tek ölçütün doğabilimsel bir anlam ölçütü olmadığını görürüz: Öyle ki, felsefe araştırmalarının alanı, doğabilimsel olsun ya da olmasın, mevcut ya da olanaklı tüm dilsel deyileri içine alan sonsuz bir alandır. Böylece, daha önce dışlanan metafiziksel deyiler de yeniden felsefe araştırmalarının içine alınır, ama bu kez yok-anlamlılıklarını saptamak için değil. Çünkü “anlam” ölçütü değişmiştir. Daha doğrusu, “anlam” konusunda tek ölçüte başvurulmaktan vazgeçilmiştir. Bir önermenin “anlam” artık doğabilimsel bilgi içeriğine göre saptanmaz. Çünkü, artık çeşitli “anlam bağlamları”ının, çeşitli “anlam öbekleri”nin olduğu kabul edilir. Önemli olan, herhangi bir deyinin hangi “anlam bağlam” içerisinde kullanıldığıdır. “Anlam bağlamlar” sonsuz olabileceği gibi, “anlam ölçütleri” de sonsuzdur. Ama, “anlam bağlamları”ının sonsuz olması, yine de, insan düşüncesini doğabilimsel çîzgiden koparmayı gerektirmez. Çünkü, örneğin J. Wisdom'a göre, «bir felsefe yanıtı, temelde dilsel bir referanstır. Bu referanslarla yanıtlanan sorular, temelde, dilsel kullanımı hiç de bir (nesnel) duruma işaret etmediği halde bu durumun betimini geçerli kılan bir önermenin kullanım tarzına dayanılarak soru haline gelirler'. Yani, her ne kadar çeşitli “anlam bağlamları” varsa da, bunlar ve özellikle felsefe kuramlarıyla ilgili “anlam bağlamları”, hiç de nesnel bir duruma işaret etmezler. Bu nedenle, tüm bu “anlam bağlamlar”na değişik anlam ölçütleriyle eğilmek gerekirse de, tüm bu “anlam bağlamları”ın nesnel bir duruma” işaret edip etmedikleri de gözönünde tutulmalıdır. Wittgenstein bunu şöyle belirtir: “Felsefenin tek bir yöntemi yoktur. Tersine, çeşitli tedavi yollarının olması gibi, çeşitli yöntemler vardır” .



Böylece lingüistik çözümlemecilik, dile, doğabilimsel doğruluk ölçütüne dayalı tek bir anlam ölçütü açısından değil de, dilin kullanımında ortaya çıkan çok-anlamlılık bakımından eğilmekle, dili bilgi-kuramcılığının dar bakış açısından kurtarmış olur: Böylece dil, öncelikle bir toplumsal iş görme aracı haline getirilir. Dil, toplumsal bir etkinliktir. Felsefe de, temeli toplumsal olan bir araştırmadır. Buna göre, bir önermenin anlamı, verdiği bilgiye göre değil, içinde yer aldığı belli bir dil kesitine göre oluşan bir anlam ölçütü açısından değerlendirilmelidir. Bu bakımdan, tek bir “dil”den değil, artık “diller”den söz etmek gerekir. Çünkü, dil bir yaşam biçimidir ve yaşam biçimi sayısı kadar dil vardır. Her yaşam biçimi kendine ait bir DİL OYUNUNU gerektirir. Bir dil, toplumların gereksinimlerinden çıkan bir “bildirişme olanağı” dır. Bilgi vermek, dilin yüklendiği işlevlerden yalnızca bir tanesidir. Oysa dilin yüklendiği işlevler sonsuzdur. Bu yüzden”anlam” bilgici bir kısıtlamaya tabi tutulamaz. Dil, nesnelerin adının toplamı değil, sözcüklerle yapılan işlerin toplamıdır. Bir deyinin anlamı, iş gördüğü ortamdaki, etkin olduğu dil oyunu içindeki anlamıdır ve bu niteliğiyle de toplumsaldır. Anlam, belli bir dil oyunu içinde iş gören bir ögedir. Dil oyununu oluşturan da yaşam biçimi olduğuna göre, anlam yaşam biçimine bağlıdır. Anlam, yaşam biçimlerine göre oluşur, tek bir anlam ölçütü bu yüzden olamaz. Bu yüzden “metafizikse” önermeler de belli bir dil oyunu içinde “anlamlı” olan önermelerdirler. Ama metafiziksel önermeler “bir nesnel duruma işaret etmedikleri” için “düşsel bir dil oyunu”na aittirler. Bu nedenle lingüistik çözümlemecilik, belli bir türde felsefe yapmayı, yani metafiziği engellemeyi de içerir. Lingüistik çözümlemecilik, “düşsel bir dil oyunundan kaynaklanan ve “geleneksel felsefe”yi, felsefe tarihini doldurmuş olan “felsefe sorunları”nı ortadan kaldırmak ister. Bu, Wittgenstein'ın şu sözlerinde en açık anlatımı bulur:



Ulaşmaya çalıştığımız açıklık, tam bir açıklıktır. Ama bu sadece şu demektir: Felsefe sorunları tümüyle ortadan kaldırılmalıdır. Beni etkin kılan özel keşif, isteğime göre felsefe yapmayı ortadan kaldırmaktır. Bu keşif felsefeyi yatıştırır. Öyle ki. böylece felsefe sorular tarafından kamçılanmaz, kendisi bizzat bir soruya konu yapılır



Buraya kadar satırbaşları halinde belirtmeye çalıştığımız özellikler toparlanacak olursa, bilgi ve bilim görüşü bakımından eski ve yeni-olguculuk arasında köktenci bir fark bulunmadığı söylenebilir. Her iki olguculuk da sensüalist-empirist bir bilgi ve bilim görüşüne sahiptirler. Yeni-olguculuğu eskisinden ayıran ve ilk bakışta köktenci gibi görünen fark, her iki olguculuk arasında bilgi ve bilim görüşü bakımından ortaya çıkan bir fark olmayıp, yeni-olguculukta ' bilgi ve bilim sorunsalmm dil ve mantık açısından esaslı biçimde yeniden irdelenmesi ve sınırların hemen hemen mantıkça kesinlikle çizilmesinin denenmesidir. Yeni-olguculukta “yeni” gibi görünen “metafiziğin elenmesi” sorununa ise, daha F. Bacon'da rastlamak olanaklıdır. F. Bacon, “olmayan şeylerin adlarından sözetmişti; bu adlar; felsefeyi aldatıcı bir yöne çekmiş ve konuyu saptırmıştır'. Yeni-olguculukta “yeni”olan bilimsel bilgiye duyulan güven, doğruluk ölçü- tünün bilimselliğe bağlanması ve hatta “felsefe”nin yeniden konumlanması da değildir. Çünkü bunlar zaten F. Bacon'ın programında olan şeylerdi. Yeni-olguculuk, F. Bacon'ın programını tutarlı sonuçlarına vardırma girişimi gibi görünmektedir. “Yeni- olguculuk, Bacon'ni düşüncesini ve programını lojistiğin (sembolik mantığın) araçlarıyla pekiştirme denemesi»dir.



Öbür yandan, yeni-olguculuğun, eski olguculuğun toplumsal ülkücülüğünü de belli oranlarda, sürdürdüğü görülür. Örneğin ' da şu sözlerle karşılaşırız: “Empirist, gruptan çok şey öğreneceğin”i bilir, ama öte yandan grubu kendi istençleri yönünde biçimleme çabasını sürdürmekten de geri kalmaz. Bilir ki, toplumsal ilerleme çoğu kez gruptan daha güçlü bireylerin çabasının ürünüdür; bu nedenle grubu yönlendirme çabasını ısrarla ve aralıksız sürdürür



Yeni-Eski Olguculuk Farkı

Bize göre, yeni-olguculuğu eskisinden ayıran önemli fark, eski ve yeni-olguculukta bizzat “mantık”ın yorumlanışında ortaya çıkmaktadır. Örneğin, Hume'da ya da Mill'de mantık (ve matematik) deneyden türemişlerdir; onlar evreni algılayan bireyin (süjenin) bu algılarına bağlı tasarımlarının birer türevidirler. Örneğin Hume'da, mantığın temel dayanağı olan özdeşlik düşüncesine (idea) çağrışımsal alışkanlıklarla ulaştığımız belirtilir. “Özdeşlik düşüncesine, ancak ve ancak bir `ben' (süje) hakkında bizzat duyusal algılamalar içinde geçilebilir... Çağrışımsal alışkanlıklar edinebilmek için ise, bunların önce yaşanmış olması gerekir. Yeni-olgucularda da, örneğin Carnap'da , sahip olduğumuz tüm kavramlar ve ilişkiler dizgesi, bireyin psikolojisinden yola çıkılarak temellendirilir. Ama öbür yandan bizzat mantık, aynı zamanda bireyin psikolojisinden bağımsız bir salt alandır da. Örneğin, yeni-olgucuların Kant'ın sentetik apriorisine itirazları da, onların mantığı böylesine saltlaştırmalarına dayanır. Bugün, mantığın tümüyde özdeşlik öğretisine indirgenebileceği ya da .en azından mantığın tümüyle özdeşlik üzerinde temellendirilebileceği yolunda önemli araştırmaların olduğu bilinmektedir". Özdeşliğin ise, insan psikolojisine bağlı olduğu kadar, toplumsal bir evrimleşmenin de ürünü olduğu, özellikle etnologların araştırmalarıyla açığa çıkmıştır. Örneğin etnologlar, ilkel insanın kendisini hem kendi hem de başkası sandığını saptamışlardır': Bu «bilimsel» bulgu mantığın deneyden türediği konusundaki eski olgucu savı destekler görünmektedir. Oysa yeni- olgucuların «mantığın kökeni ya da ortaya çıkışı gibi bir soruna, bu konudaki «bilimsel» bulgulara rağmen rağbet ettikleri söylenemez. Onlar, mantığı salt bir geçerlilik alanı olarak görmekle yetinmektedirler.



Gerçekten de mantık, insan düşüncesinin başvurmaktan vazgeçemeyeceği bir kurallar demetidir ve bugün bizler için bu konumuyla her türlü düşünme edimi için a priori bir niteliğe sahiptir. Ama, kendisini hem kendi hem de başkası . olarak algılayabilen ilkel insandan yola çıktığımızda, mantığın belirli bir psikolojik ve toplumsal evrimleşme sonunda a priorileştiğini saptayabiliyoruz. Mantık, deneyden gelenin tarihsel bir süreç içinde a priorileşmesidir; yani a posteriorinin tarihsel süreç içinde a priorileşmesi. Ama, görüldüğü gibi, böyle bir saptama yapma olanağı, ancak ve ancak, mantık örneğinde olduğu gibi, giderek tüm bilgi ve bilim sorunsalına tarihsel bir yaklaşımı gerektirmektedir. Bilginin ve bilimin tarihselliği sorunu da burada ortaya çıkıyor .



Olgucu ülkücülük, geçen yüzyılın ikinci yarısında doğabilimlerindeki hızlı gelişmeden de etkilenerek, “toplum”u da doğabilimsel yöntemlerle ele almaya çabalayan bir “toplumbilim” (sosyoloji) kurma denemesine girmiştir. Bu “toplumbilimin, mekaniğin doğabilimleri için bir baz oluşturması gibi, “toplum”la par çalı olarak uğraşan disiplinler (ekonomi, hukuk, siyasal bilimler, v.b.) için baz oluşturacak temel bilim olacaktır. Comte'un tüm çabası, böyle bir temel bilim kurmaktır. Comte, bu temel bilimi, tüm toplumsal olayların bağlı olduğu genel yasaların pozitif olarak araştırıldığı bir bilim olarak tanımlamıştı. Bu bilim, doğa- bilimlerin empirik yöntemleriyle yola çıkıp, öbür toplumsal disiplinler için de baz oluşturacak genel ve ansiklopedik bir niteliğe sahip olacaktı".



Bu konumuyla Comte'un “sosyoloji”si, Almanya'da bazı yandaşlar bulmuş olmasına rağmen, genelde çok yönlü bir eleştiriye yol açmıştı. Hem bu eleştirilerin niteliğini, hem de tarihselciliğin bu eleştirilerle koşutluk içinde ortaya çıkan özgün bir bilgi ve bilim tutumu olarak bir kaç özelliğini belirtebilmek için Alman felsefe geleneğinin çok önemli bir karakteristiğine, Kant, Hegel ve Marx'la sınırlı olarak, çok kaba da olsa değinmek gereklidir.



Alman Felsefe Geleneği

Kant;

Alman felsefe geleneğinde, daha Kant'da anlatımını bulan bir doğal gerçeklik - tinsel gerçeklik ayırımı vardır. Kant, doğa yasası ile ahlak yasasını köktenci bir biçimde ayırır. Tinsel gerçeklik, Kant tarafından, “nesnelerin varoluşu” olarak tanımlanan doğa yanında, ondan farklı, hatta doğa-dışı bir gerçekliktir. Kant, ahlak felsefesinin temelini insana dayandırmış ve insanı hayvandan ayıran en önemli farkı, insanda hayvansal güdü ile akıl'ın birbirlerinden ayrılmış olması olarak göstermiştir. Bu farklılık, insana bizzat “kendi yaşama biçimini seçme ve öbür hayvanların yanında bunu başaracak tek hayvan olma olanağı” nı vermiştir". Bu anlamda seçen insan özgürdür, özgür varlıktır. Toplum haline gelme (vergesellschaftung) de, gerçeklik ve işlevini bu özgür varlığın iradesinden alır. Yani, özgür varlık olarak insan, doğal yanından bağımsız olan bir iradeye göre eyler. İşte bu özellik, insanın doğadan bağımsız olan yanı, onun tinselliğidir. Kant, kendisinden sonraki tüm Alman felsefe geleneğini etkileyen bu ayırımı yaparsa da, onun ilgisi, özgür varlık olarak insanın kendine seçtiği bir olması gerekene (sodlen), kendine koyduğu bir ideye göre nasıl bir ahlak kurabileceği üzerinedir Bu normativ ilgi ile o, kendi ödev ahlakını temellendirir. Yani, Kant'ın ilgisi somut insan ilişkileri, toplumsal gerçekliğin betimi ya da tarihsel gelişme (süreçleşme) üzerinde değildir



Hegel;

Hegel, Kant'ın doğal gerçeklik - tinsel gerçeklik ayırımın dan yola çıkarsa da, Kant'ın normativ ilgisini bir yana bırakır. Hegel için bir insanın kendisine koyduğu bir ideye göre eylem- de bulunması o insan için “soyut” bir geçerlilik taşıyabilir ama, insana ve topluma yönelen bir felsefe için anlaşılması gereken şey, insanların tarih boyunca düşündükleri, boyunâ değişen bir özellikleri olan ideler ve bu idelere bağlanarak yaratmış oldukları kurumlardır. Birer insan yaratısı olan bu ideler ve kurumlar, öbür yandan, bir süreç içersinde, tarih içinde insanı ve toplumu da karakterize eden bir etkinlik ve güç kazanırlar. İşte, tinselliği oluşturan da budur. Böylece, Kant'ın normativ ilgiye bağlı statik tinsellik anlayışı, Hegel'de dinamik tinsellik anlayışına dönüşür. Yalnız ne var ki, Hegel, tinselliğin insan iradesinin bir ürünü olduğu kadar, insanın ötesindeki bazı güçlerin de ürü- nü olduğunu belirterek, tinsel gerçekliği kendi teleolojist idealizmi içinde işler ve onu kendi metafiziğinin ana konusu yapar. Ama önemli olan, Hegel'in tarihselcilik açısından büyük önemi olan şu saptamasıdır: Doğal yanının yanısıra insan, tarih içinde kendi tinselliğini yapan ve aynı zamanda tarih içinde bu tinselliğin ürünü olan varlıktır. Öbür yandan, insan aklı, içinde ~bulunduğu tarihsel koşulları yeterince anlama olanağından da belli derecelerde yoksundur. Çünkü insanlar, yaşadıkları dönemin görüş açıları, görüş olanakları ile sınırlanmışlardır. Bu görüş olanakları, Hegel'e göre, her dönemde “dünyagörüşü” (Weltanschauung) dediğimiz, o dönemle ilgili bir düşünce tablosu oluşmasına neden' olur.



Marx

Marx, Hegel'in tinsel gerçeklik ile ilgili idealizmini, onun insanın ötesinde bir mutlak tin'in olduğu görüşünü yadsır. Tinsel gerçeklik, Marx'da bir yandan maddi toplumsal etkenlerin doğurduğu bir sonuç, öbür yandan insanın kendi öz yâratıcılığının bir ürünüdür ve tarihsel gelişme içinde bir bilinç olarak ortaya çıkar. Bu haliyle de toplumsal yaşam koşullarının ve insan yaratıcılığının belirlediği bir toplumsal varoluş bilincidir. Marx için de, Hegel'de olduğu gibi, insan tarih içinde kendi tinselliğini yapan ve aynı zamanda tarih içinde bu tinselliğin ürünü olan varlıktır. Ama bu tinsellik, Hegel'de olduğu gibi bir mutlak tin'in gerçekleşmesine hizmet etmez; tersine, bu tinsellik maddi toplumsal koşulların (ekonomi) belirlediği bir bilinç durumudur. Bu nedenle, belli bir dönemin görüş olanakları, yani “dünya görüşü» de, Hegel'de olduğu gibi o dönemin tümünü karakterize etmez. Belli bir tarihsel dönemde, o dönemdeki toplumsal koşullara göre oluşan toplumsal grupların, sınıfların birbirine benzemeyen “dünyagörüşleri” vârdır. Öyle ki, bir toplumsal grup ya da sınıfın “dünyayı algılaması” bile bağlı olunan dünyagörüşüyle sıkı sıkıya ilişkilidir. Yine öyle ki, “insan böylece, içinde gömülü bulunduğu grubun değerlerinin dışına düşen toplum unsurlarını algılamazı". Marx buna ideolojik algılama ya da yanlış bilinç diyor. Marx'ın bu deyimi; çağdaş kültür sosyolojisine yanlı algılama olarak geçmiştir.



Kant, Hegel ve Marx'la sınırlı olan bu kısa bilgi aktarımından amaç şuydu: Alman felsefe geleneğinde doğa, insan ve toplum konularına bakış tarzının temel karakteristiği, öncelikle doğal gerçeklik - tinsel gerçeklik ayırımına dayanır. İkinci olarak. tinsel gerçeklik, insanın kendisini, doğayı ve toplumu algılayış biçimini de etkileyen tarihsel birikimdir. Öyle ki, insanın bilgi etkinliği, salt bilgi-kuramsal bir baza, örneğin şu ya da bu tür- den bir empirizme ya da yine şu ya da bu türden bir rasyonalizme dayatılarak ancak kısıtlı bir biçimde açıklanabilir. Çünkü, insanın bilgi etkinliği, aynı zamanda ve belki de öncelikle, tarihsel birikimlerin koşullanması altında, değişik dönemlerde çeşitli “dünyagörüşleri”ıne bağlı bir başka baza da dayanır. Örneğin Marx , bunu şöyle anlatır: İnsan duyuları ve duyuların insanlığı insanın nesnesinin varoluşunun bir sonucu, insanileştirilmiş doğanın bir sonucu olarak ortaya çıkarlar. Beş duyunun oluşması, şimdiye kadarki dünya tarihinin sonucudur».



İşte, Comte'un olgucu ülkücülüğü ve tüm toplumsal disiplinler için temel bilim olarak konumladığı “sosyoloji”si, geçen yüzyılın son çeyreğinde Almanya'da bu düşünce geleneğiyle karşılaşmıştır. Öyle ki, Comte sosyolojisine yöneltilen eleştiriler sonradan tarihselci bilgi ve bilim görüşünün kaynağı olmuştur. Ancak, sözü edilen karşılaşmadan önce de, Almanya'da bir yandan Helmholtz,, Lange, Cohen gibi Yeni-Kantçıların, öbür yandan kökleri Hamann, Herder ve Ranke'ye dayanan Alman Tarih Okulu yandaşlarının başlattıkları , bir doğabilim eleştirisi akımı zaten vardı. Comte'un “sosyoloji”si ile bu kez, eleştiri, doğabilimi örnek alan bir “sosyoloji”nin olabilirliği ve hatta niteliği (mahiyeti) üzerinde bir eleştiriye dönüşmüş ve Alman felsefesinde bu yüzyılın ilk onyıllarına kadar sosyolojik bilgi eleştirisi adıyla anılan bir dönem ortaya çıkmıştır.



Dilthey;

Bu dönemi büyük ölçüde W. Dilthey'ın yaşam ve tarih felsefesi ve bu felsefenin ışığında Comte'un “sosyoloji”sine getirdiği eleştiriler karakterize eder. Dilthey da, Yeni-Kantçılar ve Alman Tarih Okulu yandaşları gibi, önce doğal gerçeklik - tinsel gerçeklik ayırımından hareket eder. Ona göre, bu ` iki gerçeklik alanı, konu ve yöntem bakımından birbirlerinden farklı iki bilim grubunca araştırılabilir: 1.Doğabilimleri, 2. Tinsel bilimler. Doğabilimleri, doğal olguları inceler ve bu olgular, arasındaki ilişkileri azlık-çokluk (nicelik) yönünden açıklar (erklaeren) , bu olgular arasındaki “değişmez” ilişkileri saptamaya çalışır ve saptadığı bu ilişkilere yasa adını verir. Doğabilimlerinin yöntemleri açıklayıcıdır. Açıklama ise nedenselliği gerektirir. Nedensel ve nicel bir açıklama peşindeki doğabilimleri için en uygun açıklama biçimi ise matematiksel açıklamadır. Dilthey'ın doğabilimlerini bu tarz konumlayışı, aslında olgucu bir konumlamadır. Ama “tinsel bilimler” söz konusu olduğunda konumlama değişir.



Dilthey'a göre “tinsel bilimler” ancak öznel (sübjektiv) olarak bir anlama (verstehen) konusu olabilen değerleri, normları, ideleri ve bunların anlamlarını, kısacası tinsel gerçekliği ele almak durumundadırlar. Bu gerçeklik ise nicel değil nitel bir gerçekliktir. Tinsel gerçekliği oluşturan ideler, normlar, değerler, herşeyden önce yaşanırlar (erleben) . Bunlar tarihsel birikim olarak “insan yaşam”nı yönlendiren, hatta biçimleyen şeylerdirler. Bu yüzden de, bunlar empirik bir algılamanın değil, öznel (sübjektiv) bir anlamanın konusu olabilirler. Tinsel gerçekliği anlamak isteyen araştırmacı için ise, başvurabileceği en önemli kaynak yazılı yapıtlardır. Yazılı yapıtların “yorumu bu yapıtların yaratıcılarını ilkin tarihsel kişilikler olarak kavrar, giderek onları yaşadıkları tarihsel dönemin birer temsilcisi olarak görür, son aşamada aydınlatılması gereken ise tarihsel-plandır, tarihselliktir". Dilthey'da yaşam, biyolojik yaşam (natürliches Leben) değil, tinsel yaşam (geistiges Leben) dır; tinsel gerçeklik alanı olarak tarih' tir. Tarih ise, doğabilimlerinin empirik yöntemleriyle' bir gözlem konusu, bir açıklama nesnesi haline getirilemez; onu anlamak gerekir. Bu bakımdan Dilthey, bir bilim olarak “sosyoloji”ye karşı değilse de, Comte'un “sosyoloji”sine karşı olduğunu belirtiriz. Doğabilimsel yöntemlerle tinsel gerçekliğe yönelmek yanlıştır. Doğabilimleri olgu üzerinde kurulur, tinsel bilimlerin yöneldiği şey ise anlamdır. İnsanın toplum içindeki etkinliğini dış koşullar kadar”değerler”de bedirler. Birer empirik olgu olmayan “değer”ler» hesaba katılmadan insan eylemleri anlaşılamaz, toplum kavranamaz. İnşanlar, başka insanları ve toplumsal kurumları olduğu kadar, hatta doğayı bile bu “değerler” in süzgecinden geçen yönleriyle tanırlar. Örneğin Newton, evrende bir “uyum” olduğunu söylerken kendi dinsel inançlarını. da bu arada yansıtmış oluyordu ve bizler bir kaç yüzyıl süresince evreni Newton'un uyumcu mekaniği açısından algıladık. Ne var ki, doğanın bile belli bir tinsel birikim süzgecinden geçtikten sonra algılanması, tinsel bilimler açısından şu güçlüğü ortaya çıkarır: Tinsel bilimler bir yandan tarihsel-tinsel gerçekliği yaratanların, her dönemde bu gerçekliği hangi değerlere göre oluşturduklarını anlamaya çalışırlar; öbür yandan, tinsel bilimci araştırmasına başlarken, araştırmasına kendi değerleri yön ve biçim verir. Bu nedenle, tinsel bilimlerde görecilikten, seçicilikten, araştırmacının özel ilgilerine bağlı bir ayıklamadan, kısacası yanlı algılama denen şeyden sonuna kadar kaçınmak olanaksızdır.



Böylece Dilthey, bilgi ve bilimi zamana (tarih) bağlı olmayan bir boyut içinde görmeye çalışan bilgi kuramcılığını (epistemolojizm) tek yanlılık ve kısırlık içinde bulur. Bu, bilginin ve bilimin bilgi-kuramsal bir özerkliği olduğu hakkındaki her türlü görüşün (bu arada çeşitli olguculukların) tek boyutlu olduğunu belirtmektedir. Dilthey için bilginin temeli bilgi-kuramsal değil tarihseldir. Bilgi, her tarihsel dönem ya da süreçte, o tarihsel dönem ya da sürecin yaftasını oluşturan tinselliğin,yani tarihin. de bir ürünüdür. Birey, kendini ve evreni bağımsız ve özerk olarak asla tam tamına (adequat) kavrayamaz; çünkü o tarih tarafın- dan belirlenmiş ve “tutuklanmıştır”. Onun algıları, naiv empirizinin umduğu gibi salt ve aracısız değildir. Çünkü, algılayan özne (süje), önce tarihsel bireydir. Lock'un tabula rasa'sı, tarihin başladığı andan beri hiçbir zaman olmamıştır. İnsan, hem kendini (ve toplumu) hem de evreni tarihsel belirlenimi altında, bir tarihsel gözlükle algılar. Bu nedenle, bilgiye giden yol, doğabilimlerinin naiv empirizmine bağlı açıklayıcı yöntemlerden önce. tarihe yönelen anlayıcı bir yöntem olabilir. Böyle bir yöntemle yönelinecek olan şeyler de, tinsel ürünler olarak yazılı yapıtlar- dır; bu yapıtların dilidir. Tinsel bilimlerin yöntemi, bu nedenle bugünün ilgi ve değerlerine ister istemez bağımlı olacak olan bir bakış açısı ile, yazılı yapıtları ve bu yapıtların dilini anlamaya çalışan yorumlayıcı bir anlama yöntemi olacaktır (hermeneutik) . Çünkü dil, tarihsel bireyler olarak süjeler arası bildirişim ortamıdır. Öyle ki; dil, tarihsel bireyler olarak insanların kendilerini tarihsel olarak anlama olanağı . sağlayan ortamdır. Çünkü dil, insanın öznel olarak kendini ve evreni deneylemesinin bir nesnelleştirmesi (objektivation) olarak, bizzat kullanıldığı dönemin bilgisinin de, yaşam tarzının da taşıyıcısıdır. Dilin bu nesnelleşme özelliği, tinselliği (tarihi) bir eylem bağlamı ve bir süreç olarak saptamak için başvurulması gereken ana kaynak olarak karşımıza dili çıkarıyor.



Rickert

H. Rickert, doğabilim-tinsel bilim ayırımını Dilthey'ın yaptığı gibi konu ve yöntem açısından yapmaz. Rickert'e göre salt doğabilimlerine ya da salt tinsel bilimlere özgü konu ve yöntemler yoktur. Doğabilimleri de tinsel bilimler de birbirlerinin yöntemlerine pekâlâ başvurabilirler. Rickert, bilimleri konu ve yön- temlerine göre değil, bilgisel hedeflerine, göre ayırmak gerektiğini vurgular. Bilgisel hedef bakımından doğabilimleri, konusu olan doğa hakkında genel yasalar bulma peşindedir. Bu bakımdan doğabilimleri, bilgisel hedeflerine varmak için genelleştirici (generalisierende) bir bakış tarzı edinirler ve genel kavramlarla (mantıktaki adlarıyla: cins kavramları) çalışırlar. Oysa, tinsel gerçeklik alanında her ne kadar genelleştirici bakış tarzlarıyla da pekâlâ. iş görülebilirse de, bu alanda esas hedef, konuyu kendi tarihsel bireyselliği (İndividiuum) içinde ele almaktır. Çünkü; tinsel alanda, tarihte tekrar yoktur. Bu alanda belirli zaman dilimleri içinde ortaya çıkan, birbirine benzemez, kendine özgü (besondere) oluşlar vardır. Bu yüzden örneğin tarih bilimi, bir defalık oluşun bilimi olagelmiştîr. Tarihsel-tinsel oluş, bu yüzden doğabilimlerinin genelleştirici bakış tarzı yanında, ama öncelikle bireyselleştirici (individualisierende) bir bakış tarzını gerektirir. Ama doğabilimleri de, kendi konuları ile ilgili olarak bireyselleştirici bir bakış tarzına pekâlâ başvurabilirler. Yani, bilimleri konu ve yöntemlerine göre ayırma.k yanlıştır. Rickert,, bunu şu ünlü tümcesinde dile getirir: “Kendisine genellik açısından baktığımızda gerçeklik doğadır; ama bireysellik ve kendine özgülük açısından baktığımızda ise, gerçeklik tarihtir” Böylece, doğa ve tin kavramları, Rickert'de tek başlarına anlamı olan sözcükler olmaktan çıkarlar. Doğa, kendiliğinden oluşmanın, kendi kendine gelişmenin içkin kavramıdır; tin ise, eyleyen insanın değerlere bağlı amaçlar doğrultusunda ortaya koydukları ya da ortaya konulanların belirleyiciliğinde yapıp-ettikleridir. Tinsel (Rickert “tinsel” terimi yerine”kültürel” terimini kullanır) alanda değerlerin belirleyici işlevleri vardır ve tinsel bilimler, insan eylemlerini ve giderek tin'i (kültürü) bu değerlerin zamansal dilimler içindeki belirleyiciliklerini saptama yoluyla aydınlatabilirler. Tinsel alanda, doğabilimsel anlamda süreklilikten (kontinuite) kaynaklanan, tekrardan çıkarılan genel yasalara varılamaz. Bu bakımdan Rickert, kültür gerçekliğine sadece doğabilimsel yöntemlerini genelleştiriciliğiyle eğilmenin tinsel bilimler alanın- da bunalım yarattığı konusunda Dilthey'a katılır ve bu bunalımın ' olgucuların “dogmatik naturalizm” lerinden kaynaklandığını belirtir Rickert'e göre, . her tarihsel dönemin kendine özgü bir hakikati vardır. Tinsel bilimler, işte bu hakikatin peşinde olmalıdırlar. Zaten, Yeni-Kantçı gelenekte, tarihselci tutumun, özellikle bu geleneğin son temsilcilerinde ağır bastığı gözlenebilir. Örneğin Cassirer'de bilgi, verilerin değil akıl'ın bir ürünüdür. Bilgi, veriler çokluğunun bir toplamı değildir; tersine, bilgi, çokluktaki birliktir, yani çokluk hakkında geliştirilen bir kavramın bilgisidir. Kavram kurma ise, insanın simgeleştirme yetisinin bir sonucudur. Simgeleştirme de bir tarihsel birikimi gerektirir. Öyle ki, simgeler, her türlü bilginin ön-bilgisel ve ön-bilimsel belirleyicileridirler.



TARİHSELCİLİK-OLGUCULUK

Şimdi, yukarıdan beri belirtilenlerin ışığında, tarihselciliğin olguculuk karşısında ve olguculuğa göre şu özellikleri içerdiği görülebilir:



1. Yeni ya da eski olsun, her türlü olguculuk için bilginin kaynağı duyu verileridir. Yani bir öncelik-sonralık açısından bakıldığında, bilgi algıyı izler. Öyle ki, her türlü olguculuk için algı,. kendi başına bir etkinlikmişçesine ele alınır. Anlığımız bu sırada pasiftir (Locke'un tabula rasa'sını burada yine anmak gerekir) . Oysa, Hegel ve Marx'dan bu yana, özellikle Dilthey, Rickert, Max Weber, K. Mannheim'la birlikte, algı kendi başına “arı” bir olay olarak görülmektedir. Algı, tinsel-tarihsel bir varlık olarak insanın bu niteliğiyle katıldığı bir olaydır. Tinsel-tarihsel varlık olarak insanın evrenle (algı dünyası) kurduğu ilişki doğrudan bir ilişki değildir. İnsan, evreni tinsel-tarihsel donatımı aracılığıyla kavrar. Bu açıdan bakıldığında, bilgi-kuramcılığının yaptığı, insânın tinsel yânını “reduktıon'a tabi tutmaktır”,



2. Yine Marx'dan bu yana, her tarihsel dönemin ve bu dönemlerdeki çeşitli insan gruplarının, kendi toplumsal konum ve koşullanmalarına göre, kendilerini, doğayı ve toplumu değişik açılardan yorumladıkları biliniyor. Bu açılar ise, özellikle Dilthey, Rickert ve Max Weber'in belirttikleri gibi, her dönemde başka başkadır. Bu nedenle bilgi, her tarihsel dönemde bir yanlı algılamanın da ürünüdür.



3. Özellikle ilk dönemiyle yeni-olguculuk, naiv empirik algı denilebilecek bir algıyı bilgi ve bilimin kaynağı sayarak, empiriden gelmeyen her türlü bilgiyi (mantıksal önermeler dışında) `metafiziksel kabul etmekle, bir sağınlığa . ulaşma amacına sahiptir. Oysa, tarihselci açıdan bakıldığında, naiv algı diye bir şey yoktur. Örneğin, düşünme edimi için zorunlu olan özdeşlik ilkesi bile, ilkel insandan tarihsel insana geçiş süreci içinde ortaya çıkmış tarihsel bir simgedir. İnsan belli bir tarihsel birikimle (bu arada özdeşliği de yaratıp düşünmesine kattığı tarihsellikle) algılar. Yani insanın dışında kendi başına bir gerçeklik varsa (ki hemen tüm tarihselciler böyle bir gerçekliğin varlığına inanırlar) , bu gerçekliği ancak dolaylı ve göreli olarak algılama olanağı vardır. Kuşkusuz, dolaylı ve göreli olan bir yanlı algılama ile edinilen bilgi “yanlış” değil, eksik, parçalı ve hipotetiktir. Ama öbür yandan, bilgi konusundaki olgucu kısıtlamacılığı da ortadan kaldırarak, bilginin ve bilimin alanını genişletir. Çünkü, olguculukta gözlenebilen olguların ötesine geçmek yasaktır. “Başka bir deyimle, mevcudun ötesinde başka türden bir gerçek olabileceği pozitivizmin gizlediği bir husustur” . Olguculuğun yaygın nüfuzu, bir de, özellikle toplumsal bilimlerin gelişmesine önemli sekteler vurmuştur. Çünkü, insan ve toplum, tinsel=tarihsel boyutundan soyulmuş ve doğabilimsel yöntemlerle çalışan bazı “empirik toplumsal bilimlerin konusu haline getirilmiştir. Örneğin insanın “bilinç”ine yönelen bir empirik psikoloji, “bilinç”i, dıştan gözlenen ve istatistiksel olarak açıklanabilen insan davranışlarından yola çıkarak tanımlamıştır (behaviorizm) . Ya da, yine empirik bir “sosyoloji”, “değerleri olgu gibi kabul etmek yoluyla”` sorunu çözümleyebileceğini ummuştur. Böylece, “empi rik toplumsal bilimler” yöneldikleri gerçekliği tinsel-tarihsel boyutundan sıyırarak, bu gerçekliği naiv olgucu bir baza oturtmuşlardır. Bu nedenle de, Alman felsefe geleneğinde “tinsel bilimler (Geisteswissenschaften) adıyla anılan bilimler ile özellikle Anglosakson ülkelerindeki “toplumsal bilimler” arasında olguculuk- tarihselcilik tartışmasına bağlı önemli anlam farklılıkları oluşmuştur . Bilgi ve bilim konusundaki olgucu ve tarihselci tutumlar karşılaştırıldığında, bu iki tutumun farklı kalkış noktalarından gelerek, özellikle günümüzde bir konuda aynı kanıyı paylaştıkları saptanabilir: Bilginin (özellikle bilimsel bilginin) olasılı karakteri.



Bilgiyi ve bilimi bilgi-kuramı alanı dışına çıkmadan belirleme çabasındaki olguculuk için, bilgi edinmenin sağlam yöntemi induktif mantıktır. Yani, tek tek verilerden, o verilerin tümü için hiçbir zaman kapsayıcı, genel olamayacaksa da, o veriler hakkında genelleştirilmiş bir bilgiye ulaşmak. Ama kuşkusuz ki, bu genelleştirilmiş induktif bilgiler, çeşitli veri bağlamları ve verisel ilişkiler üzerinde önceden tahmine, sezgiye, v.b: dayalı bir hipotez içersinde açıklanabilecek şeylerdirler. Bu nedenle bilimde öndeyilerde bulunmak kaçınılmazdır. Ele alınan verisel bağlam ya da ilişkilerin tümü için öngörülen bu tür hipotezler de dedüktif karakterli olacaklardır. Bu bakımdan bilim, aslında hipotetik- dedüktif yöntemlerle kuramdan veriye gider. Ama kuramın doğrulanması kuramın kendisine değil, verilerin kurama uygunluğuna, induktif yolla sağlanan bilginin kuramı desteklemesine bağlıdır. Kuram, induktif yolla sağlanan verisel bilgiye uymuyorsa, kuramda bir yanlışlık var demektir. Bu nedenle bilimin hipotetik-deduktif bir karakteri varsa da, onun denetim odağı, veriye dayanan induktif bilgidir. İnduktif bilgi- ise genel değil, genelleştirilmiş bir bilgidir. Bu nedenle veriyi tam ve kapsayıcı olarak değil, çeşitli , kapsama oranlarında yansıtan olasılı bir bilgidir.



Tarihselcilik, bilginin olasılığına bir yandan araştırmacının konumundan, öbür yandan tinsel gerçekliğin konu (obje) olarak gösterdiği özellikten kalkarak varır.



Ama önce “tin”, kavramının tarihselciliğin elinde kazandığı anlama değinmek gerekir. `Tin' (Geist) kavramı, Alman İdealizminin spekülativ tarih ve kültür anlayışında kaynağını bulan bir kavramdır. Bu nedenle olgucu tutumun hep kuşkuyla karşıladığı bir kavram olagelmiştir. Ne var ki, özellikle Dilthey'dan bu yana, Troeltsch, Rothacker, Max Weber, K. Mannheim, Cassirer gibi düşünürlerin elinde bu metafiziksel anlamından sıyrılmış ve bugün genellikle “kültür» sözcüğüyle anlatılan şeyi karşılayan bir içeriğe kavuşmuştur. Bu anlamda örneğin Rothacker, “tin” ya da “kültürlü”, bir insan topluluğunun tarihsel olarak oluşan ve dönüşebilen yaşam stili olarak tanımlar. Cassirer, “kültür”ü, ancak toplumsallaşma halinde ortaya çıkan ve her zaman dilimi (tarih) içinde az veya çok, ama sürekli değişen bir işaret ve simgeler topluluğu olarak görür.



İşte, 'tarihselcilik, esas amaç olarak, bu “yaşam stil”nin, bu “işaret ve simgeler topluluğunun, kısacası, “kültür”ün bilgisine ulaşmak ister. Ancak, tarihselcilik için amaç, ilk planda, her türlü insan topluluğu için geçerli olabilecek genelgeçer bir “kültür” bilgisine ulaşmak da değildir. Çünkü, “kültür” belli insan topluluklarının kendilerine özgü “yaşam stilleri” olarak vardır; o, değişik insan topluluklarının değişik yaşam örgüleri olarak ortaya çıkar. Gerçi, bu değişik yaşam örgüleri arasında her insan topluluğunda rastlanabilecek benzer, yaklaşık, hatta ortak özellikler olabilir; ama buradan kalkarak tüm insan toplulukları, tüm toplumlar için geçerli olabilecek genelgeçer bir “kültür” kavramı oluşturmak ancak yapay olarak olanaklıdır. Kuşkusuz “kültür” kavramı da, doğabilimsel bir olguyu ' bir genel kavram altına sokarken yaptığımız gibi, genelleştirici bir yöntemle pekâlâ ele alınabilir. Ama bu yolla elde edilecek bilgi, tek tek kültürler»in kendilerine özgülüklerini, bireyselliklerini fark edemeyen yapay bir kurgu bilgisi olacaktır. Böyle bir kurgu bilgisine tarihselci de başvurabilir. Ama tarihselcilik için esas amaç, soyut bir “kültür” kavramı peşinde koşmaktan çok, her tarihsel dönem ve süreç içersinde insanların ve toplumların kendilerine ördükleri yaşam örgülerini, kendi teklikleri içinde, bireyselleştirici bir tutumla ele almaktır. Bu yaşam örgüsünü belirleyen işaret ve simgelerin doğada karşılıkları yoktur; bunlar olgu değildirler.



Doğabilimsel anlamda olgu, doğrudan gözlem konusu olabilen şeydir ve o olgunun nedeni, yine bir başka olgudur. Gerçi, bu açıdan insan eylemleri ve toplumsal kurumlarda birer olgu olarak gözlem konusu yapılabilirler. Ama, insan eylemlerini ve toplumsal kurumları etkileyen maddi etkenler yanında, gözlem, deney gibi doğabilimsel yollarla saptayamayacağımız nedenler de vardır. İnsan eylemlerinin büyük çoğunluğu, birer olgu olarak nedenini doğabilimlerindeki gibi başka olguya dayayamayacağımız türdendirler; ondan ancak bir “anlam” a. dayatılarak açıklanabilecek şeylerdirler . Namaz kılan bir insanın eylemi, doğabilimsel yöntemlere başvurulduğunda bazı fiziksel hareketlerden ibarettir. Ama bu fiziksel hareketlerin nedenini sorduğumuz- da, bu hareketleri yönlendiren bir “anlam” (İslâm dini ve onun beş koşulu) olduğu görür ve olayı bu “anlam”a dayayarak açıklarız. Öyle ki, insanın bio-psişik eylemleri . dışındaki hemen tüm eylemleri, toplumdan gelen ve büyük bölümüyle anlam aracılığıyla açıklanabilecek olgular durumundadırlar ve «kültür»ü yapan da, insanın “anlam” a bağlı etkinliğidir. Bu nedenle “kültür” gerçekliği, anlayıcı bir açıklamacılığı gerektirir. Ama ne var ki, bu gerçeklik hakkında güvenilir bilgi elde etmeyi engelleyen nedenler vardır. Bir kez, bu gerçeklik, doğabilimsel olgularda gördüğümüz süreklilik ve tekrar etme özelliklerine sahip değildir. Öbür yandan, özellikle modern çağlar gözönünde tutulduğunda, hiçbir “kültür” tek başına değildir ve başka “kültürlerle etkileşim içindedir. Kültür gerçekliğine eğilen araştırmacının önünde, bu yüzden tarihin sonsuz çeşitliliği vardır. Üstelik, bu gerçekliğe eğilen araştırmacının da özel bir durumu vardır. Çünkü, kültür gerçekliğine eğilen araştırmacının kendisi de belli bir kültürel donatım içindedir. Özetle, kültür gerçekliği hakkında bilgi elde etme çabasının önünde iki temel güçlük vardır:



a) Tarihte ne olup bittiğini, değişik dönemlerde insanların, insan gruplarının hangi koşullar altında ve türlü “anlam”larla kendi tarihselliklerini (kültürlerini) oluşturduklarını hiçbir zaman yetesiye bilemeyiz. Çünkü, bir yandan bir veri yetersizliği vardır, öbür yandan bir tarihsel olayı, bir tarihsel dönemi etkileyen n,edenler sonsuz denebilecek kadar karmaşık olabilir. Toplumsal olaylarda doğabilimlerinde olduğu gibi, bir ya da bir kaç etkene bağlı basit bir nedensellik zinciri oluşturma olanağı yoktur.



b) Araştırmacının kendisi, bugünün ilgi ve değerlerinin az~ya da çok etkisinde olan bir kültürel donatıma sahiptir. O,konusuna eğilirken, konusu karşısında kendi kültürel donatımından tam olarak sıyrılamaz. Yani, araştırmacı, araştırmasının bugünün ilgi ve değerlerinden tam olarak kopamayarak, az ya da çok . oranda yanlı ve göreli bir görüş geliştirerek başlar.



Bu iki güçlükten dolayı, araştırmacı, sisler içersinde,ki bir gerçekliğe, bir de kendi buğulu gözlüklerinin ardından bakmak zorunda kalmaktadır. Böyle olunca, onun kültür gerçekliği hakkında elde edeceği bilgi olası bir karakter taşıyacaktır. Yine bu nedenle, onun yapabileceği, konusu hakkında hipotetik karakterli anlayıcı bir yorum sunabilmektir. Öyle ki, kültürel gerçekliği anlama çabası, yorumlayıcı bir çabadır. Üstelik bu çaba, insanların ve toplumların her tarihsel dönemde kendilerini, evreni ve toplumu nasıl yorumladıklarının da yorumunu vermek, yani bir yorum-bilgisi olmak durumundadır.



Olgucu açıdan bakıldığında, kültür gerçekliğini, “yaşam stili”ni belirleyen işaret ve simgelerin (ahlâksal, estetik, dinsel, politik ve giderek ideolojik ilke ve normlar) doğada karşılığı yoktur. Üstelik tarihselcilerin vurguladığı gibi, bunlar büyük ölçü- de akılcı ölçütlere değil, akıl-dışı (irrasyonel) motivlere bağlıdırlar. Örneğin, “kendini adama” gibi dinsel bir simge ya da “fedakârlık” gibi bir ahlâk tutumu hiçbir akılcı ölçüte bağlı değildir. Bu simgeler, normlar, olgucuların dediği gibi, fiziğin ötesindedirler, sözcük anlamıyla meta-fizikseldirler: Bu simgelerin büyük çoğunluğu, olgucu lingüistikçilerin «buyruk kipinden dilsel deyiler dedikleri bir tümce yapısı içinde dile getirilirler ve olgusal içerikleri olmadığından bilgi vermezler.



Bu olgucu saptamaya tarihselci de katılır. Ama ne var ki, bu simgeler, tarihselci için insan eylemlerini ve toplumu niteleyen ve dolayısıyla giderek kültür gerçekliği hakkında bilgi elde etmek için başvurulması gereken motivler durumundadırlar ve doğabilimlerinin olgucu yöntemleriyle olduğu kadar, ama daha esaslı olarak birer “anlam” taşıdıkları için anlayıcı bir bilgi ve bilim tutumu ile de ele alınması gereken nedenler durumundadırlar. Nedenler olarak bu motivler, doğabilimlerinin yöntemlerini benimseyen kurgucu bir “toplumbilim”in genelleştirici bilgi tutumu ile ve “değerleri olgu gibi ele alma» zorlamasıyla ele alındıklarında, ortaya örneğin T. Parsons'un “total kültür sistemi” türünden yapay bir şema çıkmaktadır. Oysa bu motivler, bize hiç de her türlü toplum için genelgeçer olabilecek bir şema verecek kadar süreklilik ve tekrar göstermezler. Bu motivler, her tarihsel dönemde ya da süreçte değişen, çeşitli toplumlarda çeşitli biçimlerde etkili olan, bu nedenle genelleştirici yapay kurgular yanında, bir de, ama esaslı olarak bireyselleştirici bir tutumla anlaşılması ve sonra da açıklanması gereken nedenlerdirler. İşte, TARİHSELCİLİK insanların ve toplumların bu motivlere bağlı olarak, her dönemde ne türlü kendine özgü bir etkinlik (kültür) içinde yaşadıklarının bilgisi peşindedir.



Tarihselci için, insanlar ve toplumlar, kendilerini ve evreni, bizzat mantığı ve doğabilimi de yaratarak içeren ve onlardan etkilenmiş olan bir kültürel gözlükle tanırlar. Bilgi ve bilim, kendisini hem kendi hem de başkası sanan ilkel insan anımsandığında, özdeşliği ve dolayısıyla mantığı yaratmış olan tarihsel insanın bir başarısı, bir, dışlaştırması, bir nesnelleştirmesi (objektivation) dir. Bu nedenle, bilgi-kuramcılığının baş sorunu olan “bilgi ve bilimde nesnellik” sorunu, önce, tarihsel bireyin nesnelleştirmesi olarak ortaya çıkan bilgi ve bilimde nesnellik sorunu olarak görülmelidir. Bu açıdan bakıldığında, olguculuğun bağlı olduğu doğabilimsel bilgi ve bilim, tarihsel birey olarak insanın, kendi tarihselliğini işe karıştırmamaya özen gösteren bir yönelimin (intention) ürünüdür; bir indirgemeciliğin (reduktivizm) sonucudur. Tarihselci, olguculuğu ve ona bağlı doğabilimi böyle konumlar. Bunun yanısıra, tarihsel birey olarak insan, bizzat kendi tarihselliğine (kültüre) yönelen bir bilgi etkinliğine de muhtaçtır. Olguculuk-tarihselcilik tartışması da, daha çok, sözü edilen bu bilgi etkinliğinin niteliği üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bu açıdan bakıldığında, olguculuk-tarihselcilik tartışması, geleneksel intentio recta (doğrudan, naiv yönelim) ile intentio obliqua (dönüşlü yönelim) tartışmasını da içerir görünmekteyse de, tarihselci açıdan böyle bir yönelim farklılığından sözetmek, bilgi ve bilimi tarihsel bireyin, insanın nesnelleştirmesi olarak gördükten sonra olanaklıdır. Çünkü, bilgi ve bilim, ister doğaya, ister kültüre yönelinmiş olunsun, temelde bizzat tarihsel birey olarak insanın bir refleksiyonudur. Öyle ki, örneğin doğabilimlerine mal edilen intentio recta, aslında, tarihsel bireyin doğa karşısında, doğaya kendi tarihselliğini, ilgi ve değerlerini bulaştırma- maya . çalışarak takındığı bir bilgi tutumudur. (Zaten tarihselci açıdan irdelenmesi gereken önemli bir konu da burada beliriyor: Bu, tarihsel bireyin böyle bir bilgi tutumunu ne oranda gerçekleştirebildiği ya da gerçekleştirebileceği sorunudur) . Tarihsel birey olarak insan, tarihsel-olmayanı (doğayı) bilmek için kendi tarihselliğini yapay bir indirgemeye tabi tutmuş, algıyı ve algı bilgisini kendi tarihselliğinden yalıtma çabası içine girmiştir. Doğabilim alanındaki başarılar da, aslında onun bu yalıtıcı tutumunun ürünüdürler. Örneğin yeni-olguculuk, bu bakımdan, insanın kendi tarihselliğini evrene taşımaması, ona değerler yüklememesi konusundaki önerileri ve etkinliği ile, yine tarihsel insanın bir başarısı olarak yorumlanabilir.



Artık, tarihselciliğin olguculuğu dışlayan değil, içeren bir bilgi ve bilim tutumuna sahip olduğu söylenebilir. Tarihselciliğin en önemli başarısı, kültür gerçekliğine olgucu refleksiyonla yönelmenin sakıncalarını ortaya koymuş olmâsı, bu gerçekliğin anlayıcı-yorumlayıcı bir refleksiyona da muhtaç olduğunu göstermiş bulunmasıdır.



Kuşkusuz, tarihselcilik de olguculuk da, insanın çağlardan beri süregelen ve son örneklerinden birini Husserl'in fenomenolojisinde gördüğümüz “kesin bilgi” ve “kesin bilim” özlemini gideremeyen ve ayrıca böyle bir savları da olmayan tutumlardırlar. Ama tarihselciliğin olguculuğa, göre özellikle “kültür bilgisi ve bilimi” ile ilgili olarak bilgi ve bilim kavramlarının kapsamını daha geniş tuttuğu söylenebilir.



Tarihselcilik, özellikle tek tek toplumların kendilerine özgü tinselliklerinin ve bu tinselliğin başka toplumlardan farklı yönlerinin anlaşılmasında, bir yandan “total kültür sistemi” kurguculuğunun, öbür yandan dar alan araştırmacılığının bu konudaki yetersizliğini gören bazı araştırmacılarca bu yüzden giderek benimsenmeye başlamıştır. Özellikle, “azgelişmiş” adı verilen ülkelerin bir bölüğünde, bu ülkelerin kendi tarihselliklerini (tinselliklerini, kültürlerini) anlama çabalarının önünde, bu ülkelerde yaygınlık kazanmış olan “total kültür sistemi» kurguculuğunun ya da dar alan araştırmacılığının engelleyici bir işlevleri olduğu söylenebilir. Öbür yandan, örneğin günümüzde olguculuğun yalnızca bir bilgi ve bilim tutumu olmadığı, beraberinde bir olgucu kültür oluştuğunu ve bu kültürün Batı ülkelerinin bir bölüğünde ve bazı “azgelişmiş” ülkelerde, toplumsal sorunlara bakış tarzında yaygın bir yanlı algılamaya yol açtığını saptama olanağını da, bize ancak tarihselci tutum sağlamaktadır.


Doğan ÖZLEM
Yazko Felsefe Yazıları 4. Kitap-1982